Ecrits INEDITS sur 
Le pessimiste matérialiste HOBBES (1588-1679).

1) L'effort vers le concret: le moi, l'appétit et les passions.

2) Le pessimisme et l'illusion matérialiste chez Hobbes.
2.1) L'analyse tendancieuse du contenu des passions.
2.2) La conception réductrice de la nature des passions.

BIBLIOGRAPHIE.

TEXTE

1) L'effort vers le concret: le moi, l'appétit et les passions.

Les contemporains de Descartes lui ont très vite opposé des «Objections» qui sont depuis lors publiées avec le texte même des Méditations. Thomas Hobbes est précisément l'un de ces contemporains et il est l'auteur des Troisièmes objections aux Méditations métaphysiques. Si ses réserves sont des textes importants relatifs au statut du Cogito, à la théorie des idées, à la connaissance de la substance et à l'origine de l'idée de Dieu, Hobbes est principalement connu pour son œuvre politique: le Citoyen (De cive) est publié en 1642, et le Léviathan, en 1651.

Tout le projet philosophique de Hobbes, déjà exprimé dans des œuvres antérieures, consiste à fonder la connaissance de l'homme sur les lois mécaniques du mouvement, et a construire ainsi une véritable «philosophie naturelle». C'est à Galilée que Hobbes se réfère et il espère, grâce également à la méthode déductive qu'il observe dans les Éléments d'Euclide, pouvoir élaborer une connaissance mécaniste de l'univers mental et du monde des choses: il se veut explicitement matérialiste.

Ce projet d'ensemble s'organise autour de trois pôles: la nature, l'homme, le corps social. Hobbes voit bien qu'une philosophie politique doit être précédée par une connaissance de l´homme (que nous appellerions anthropologie), et cette connaissance doit-elle même dériver des principes mécanistes qui permettent la connaissance de la nature, c´est-à-dire des lois qualitatives du mouvement.

Ainsi, l'homme est situé selon Hobbes entre la nature et la société, et c'est à partir de cette mise en place qu'il va élaborer une doctrine qui, pour nous, est une théorie du moi. L'homme, tel que le décrit le matérialisme de Hobbes, est d'abord un individu composé d'un corps constitué par des organes et des mouvements, c'est-à-dire des sortes de forces ou de pulsions. Certes, ces deux derniers termes ne figurent pas sous la plume de Hobbes: mais l'idée centrale de sa doctrine est bien, sous le nom de mouvements, de trouver un fondement mécaniste et naturel, c'est-à-dire physique, à toutes les émotions et à toutes les affections qui composent le moi d'un individu.

Car l'homme est un résultat: s'il est d'abord la somme des mouvements qui composent son corps, il est ensuite, en tant que moi, le résultat de ces mouvements et de leur interaction, en même temps que le résultat des mouvements issus du monde extérieur. En décrivant tous ces mouvements physiques issus du corps lui-même ou du monde extérieur, Hobbes procède à une véritable déduction de la genèse du moi. C´est par là que la philosophie de Hobbes présente pour nous un intérêt.

Selon Hobbes, la vie, dans le corps, et la sensation, dans le moi, sont des mouvements. Le moi agit par ses sensations et par son imagination, c'est-à-dire par diverses dégradations de mouvements. Ces dégradations et diverses transformations deviennent plus précisément l'appétit des objets sensibles ou imagés qui produisent le plaisir.

Mais cet appétit se déploie selon des lois nécessaires qui sont des associations empiriques de mouvements ou de dégradations de mouvements. Même lorsque les associations ne sont pas «guidées» elles laissent apercevoir un chemin qui est celui de la nécessite. Ces associations apparaissent cependant comme des inventions.

L'essentiel est que les actions volontaires (au sens large) ont toujours des «commencements intérieurs qui sont des mouvements» mais en tant que ces mouvements sont «imagination.» Ces mouvements intérieurs sont en effet, et plus précisément, de «petits commencements de mouvements», des phantasmes qui sont appelés efforts. C'est en cela que, pour Hobbes, consiste le désir, ou appétit. Celui-ci est essentiellement défini comme faim et soif, ou comme mouvement d'appropriation vers un objet (ou au contraire mouvement d'aversion loin d'un objet). L´appétit (du latin appetere, "demander par un mouvement positif") s'oppose à l´aversion ("fuir par un mouvement négatif"), et ces deux affections sont des mouvements vers un objet qui sera source de plaisir, ou loin d'un objet qui serait source de douleur. Toutes ces affections, et par conséquent toutes les passions qui composent un moi, sont donc des mouvements enchaînés comme une mécanique (c'est-à-dire une machine). Et l'apparition de certains de ces mouvements produit la «volupté», le plaisir, s´ils favorisent le «mouvement vital», ou la douleur s'ils le contredisent.

Quant aux différentes passions, elles ne sont que le résultat de différents mouvements, issus de causes différentes.

Retenons notamment ce que dit l´auteur à propos de la félicité: elle est «le succès continuel dans l'obtention des objets du désir», et non pas le plaisir lui-même car la vie humaine est un mouvement incessant, et une perpétuelle renaissance des désirs.

Ainsi, la doctrine de Hobbes commence à dessiner sous nos yeux les traits principaux du moi tels qu'un matérialistes de la première moitié du XVIIè siècle peut les figurer : les passions humaines sont toutes des mouvements et des images, et l'ensemble de ces mouvements s'organise comme un désir fondamental, celui d´une jouissance continuelle et assurée. C'est pourquoi l´individu ne cherche pas seulement à se procurer des plaisirs et une vie satisfaisante, mais à s´assurer pour l´avenir une telle satisfaction.

C'est ici que, selon Hobbes, se situe le phénomène principal qui livre la nature de la vie humaine avant son entrée dans une société organisée: l'homme est un désir perpétuel et sans trêve d´acquérir pouvoir après pouvoir. Ce qui est original dans l'analyse de Hobbes c'est que la recherche incessante d'un accroissement du pouvoir ne provient pas de la recherche de plaisirs plus intenses mais de la recherche des moyens et des pouvoirs indispensables à la conservation du bien être possédé, et à l´assurance qu´ils seront conservés dans l´avenir. Le pouvoir n´est que le moyen de la permanence du bien-être, mais la recherche de celui-ci devient moins importante que la recherche des moyens de sa conservation.

A partir de là (c´est-à-dire de la signification du moi, qui est recherche du pouvoir comme garantie des plaisirs) va se développer tout un enchaînement de passions aussi néfastes que nécessaires (inévitables).

La recherche du pouvoir va se développer comme recherche de la gloire et des honneurs et, par conséquent, comme découverte de plaisirs nouveaux et réels qu´il faudra garantir par un nouvel accroissement de pouvoirs. La quête incessante devient celle des honneurs, des richesses et des pouvoirs, seuls garants de la conservation future des plaisirs nouvellement acquis. Mais, parce que cette logique s´applique à tous les individus d´une façon nécessaire, ils entrent tous en compétition. Celle-ci s´intensifie et se développe, elle entraîne la rivalité et la guerre car, aux yeux du moi, le moyen d´atteindre et de conserver l´objet du désir est d´assujettir ou d´évincer les concurrents. Tous deviennent des ennemis, et l´essence du moi, dans la perspective hobbesienne, est d´être un moi conquérant, assoiffé de pouvoir parce qu´il est poursuite inquiète du plaisir.

La lutte pour le pouvoir et la guerre de conquête, menées par le moi, sont perpétuellement alimentées par un nouveau phénomène: celui de la défiance. Le moi, pour assurer son pouvoir, entre en compétition avec d´autres individus qui poursuivent les même fins : la guerre s´accroît de la méfiance de chacun devant les entreprises des autres, eux aussi commandés par la lutte inquiète pour le pouvoir. De là peut naître la guerre préventive. Mais les autres sont dans une situation semblable: ils sont contraints de lancer des contre-attaques, en réponse ou en prévention.

La situation ainsi décrite est comme l'indique le titre du chapitre 13 du Léviathan une «condition naturelle»·qui est une condition de la «misère.» Car il faut aussi faire intervenir le plaisir qu'il y a, selon Hobbes, à contempler sa propre puissance : l'amour de soi s'ajoute à la rivalité, à la guerre de conquête, et à la guerre préventive pour entraîner la «querelle» et le conflit perpétuel. Rivalité, méfiance, orgueil entraînent à la fois la recherche du pouvoir et la recherche de l´estime et, par conséquent, l´agression. Soi que le moi craigne les entreprises conquérantes d´autrui, soit qu´il craigne son mépris ou sa méconnaissance, ce moi est entraîné dans une guerre perpétuelle. Mais cette vérité est la même pour tous : rivalité, méfiance, fierté entraînent partout la guerre pour le profit, la sécurité, la réputation. De là naît cet état de guerre de tous contre tous, et le fait que, dans la nature, l´homme apparaît comme un loup pour l´homme.

Cette violence généralisée est donc issue de la nature humaine elle-même en tant que chaque individu est un moi passionne soumis aux mouvements physiques de la «volupté» et de la «crainte», c'est-à-dire un moi empirique soumis aux lois du plaisir et de l'angoisse qui l'entraînent nécessairement dans la guerre et la conquête du pouvoir.

C'est pour mettre fin à cette condition naturelle misérable que Hobbes élabore la théorie du Pacte Social.

La réflexion politique n'est pas une recherche distincte de l'anthropologie qu'on vient d'esquisser: elle en est la suite naturelle. Hobbes est en effet persuadé que seul un Pacte social opérant un transfert de pouvoir est en mesure de mettre fin à l'état de guerre généralisée de tous contre tous. Seule une délégation des droits et des pouvoirs des individus au bénéfice d´un Souverain personnel et unique, permettrait d´instaurer une société civile où régneraient la paix et la sécurité. Ce Souverain doit être absolu, et il doit être reconnu par tous comme un pouvoir commun, suprême et, pour ainsi dire, transcendant.

Comme Hobbes le dit dans le Léviathan, c´est le désir même de commodité, et la poursuite même des plaisirs et de la volupté qui «dispose les hommes à obéir à un pouvoir commun» et les conduisent à renoncer à chercher par eux-mêmes à garantir leur propre sécurité.

D´autres raisons, d´ailleurs, inclinent à obéir à un pouvoir commun : la cruauté de la mort, la recherche des arts, le désir des éloges et de la renommée.

Que le pouvoir de ce Souverain qui est un monarque ne soit pas aux yeux de Hobbes, arbitraire, cela est certain. En effet, s'il n'obéit pas lui-même à la droite raison et s'il oublie que son autorité lui vient d´une délégation du pouvoir des sujets qui sont sous sa juridiction, il risque de susciter des mouvements de révolte ou des contestations de son pouvoir. Mais il reste qu'il s'agit d'un pouvoir monarchiste ce pouvoir est absolu, aussi bien quant à l'étendue de son domaine que quant à la durée de sa validité.

C'est Descartes lui-même qui le confirme à nos yeux: «Tout son but est d'écrire en faveur de la monarchie, ce qu'on pourrait faire plus avantageusement et plus solidement qu'il n'a fait, en prenant des maximes plus vertueuses et plus solides…» (Descartes, cité par Yves-Charles Zarka, Dictionnaire des Philosophes, art «Hobbes.»).

2) Le pessimisme et l'illusion matérialiste chez Hobbes.

Mais le choix monarchiste qu´effectue Hobbes dans sa politique découle de sa conception du moi et c´est cette conception que nous devons examiner ici.

Nous avons vu que l´intérêt de la démarche hobbesienne réside dans le souci de connaître l´homme réel et concret, tel qu´il est situé entre la nature et la société. De ce projet découle l´attention prêtée aux passions et l´effort pour en décrire la genèse. L´homme est donc pour Hobbes un moi concret, constitué à partir de son corps comme un système mécanique et nécessaire de passions qui s´enchaînent à partir de la recherche de la volupté, passant par la compétition, la crainte et la guerre, c´est-à-dire la recherche de la gloire. C´est cette conception que nous avons à évaluer.

2.1) L'analyse tendancieuse du contenu des passions.

Toute la description de Hobbes semble procéder en réalité d´une manière rétroactive, à partir de la fin qu´il souhaite justifier. Tout se passe comme si, voulant justifier la soumission du corps social tout entier à une seule autorité commune, c´est-à-dire ici à un seul pouvoir absolu, celui du Souverain personnel, Hobbes s´efforçait surtout d´établir le caractère destructeur des passions, en même temps que leur hégémonie. Et l´auteur est en effet conduit à ne décrire que les passions dites égoïstes, c´est-à-dire la recherche du plaisir, l´angoisse de perdre, l´ambition de conserver par le pouvoir et la gloire. Convoitise, angoisse, rivalité, ambition, deviennent ainsi les seules structures passionnelles du moi, les seules passions qui soient réellement constitutives du moi.

Au terme de ces analyses, le moi apparaît donc comme étant nécessairement et exclusivement un être agressif et violent, c´est-à-dire un loup dangereux qu´il convient de mâter et de dresser. Mais ces analyses restent partielles puisqu´elles ne prennent pas en compte les passions d´amour et d´amitié, les actions de coopération et de générosité, les attitudes de désintéressement ou d´enthousiasme qui sont partie constituante de la vie du moi, au même titre que ses passions mauvaises, c´est-à-dire destructrices.

Hobbes a donc opéré une sorte de sélection des passions, sélection commandée à la fois par le projet politique de soumission à un ordre dit rationnel, et par une vision pessimiste de la nature humaine. Une telle sélection n´est pas loin d´être tendancieuse et orientée a priori par l´objet de la démonstration finale.

2.2) La conception réductrice de la nature des passions.

Non seulement Hobbes ne rend pas justice à la nature humaine en ne rendant pas compte de la diversité des passions ni de la réalité des passions positives, mais il méconnaît la signification même de l´idée de passion.

On a vu en effet qu´il déduit toutes les passions en partant de la recherche de la volupté, et que ce point ultime est réduit à un mouvement physique. Pour Hobbes, toutes les passions résultent des petits mouvements commençants qui s´effectuent dans le corps : on pourrait admettre un lien entre un contenu de conscience et un événement physiologique (telle une activité cérébrale ou hormonale) si l´on prenait soin de distinguer cet événement physiologique et le contenu de conscience qu´il induit ou accompagne mais auquel il ne s´identifie pas. De «l´adrénaline» accompagne la «colère» ou la «peur», mais la chimie de l´adrénaline ne rend pas compte du sens spécifique de la colère ou de la peur, ni en général d´aucune signification.

Il n´en va pas ainsi chez Hobbes. Il ne distingue pas les contenus de la passion et ses racines physiologiques, il identifie au contraire la passion et l´événement corporel qui en est, selon lui, la cause. Il s´agit donc d´un véritable réductionnisme «par le bas» (comme dirait Merleau-Ponty), dans lequel le contenu significatif de la passion, et par conséquent ce qui est vécu par le moi, est ignoré et simplement identifié à un mouvement physique.

Hobbes ne se borne d´ailleurs pas à opérer une réduction du vécu à la matière corporelle qui est censée en rendre compte ; il ajoute à cette réduction une conception mécaniste de la matière. Le corps humain n´est pas traité comme un système d´organe, ni comme un domaine spécifiquement physiologique et synthétiquement organisé, mais comme un système mécanique de mouvements physiques et spatiaux, rigoureusement identiques à tous ceux qu´on trouve dans la nature. En outre, ce système mécanique et sans signification est soumis aux lois physiques du mouvement et, par conséquent, à une nécessité rigoureuse.

Si bien que, au terme de ces analyses, la passion a perdu les deux plus importantes structures qui auraient réellement permis d´en rendre compte d´une façon concrète : la signification et la liberté, le contenu significatif et la puissance d´invention.

Une telle réduction mécaniste du moi à des mouvements nécessaires et quantifiables semble alors rapprocher l´homme d´une mécanique physique, et ne permet plus de le distinguer de l´animal : celui-ci aussi est un système de mouvements mécaniques. C´est là le risque de tout matérialisme, qu´il soit «mécaniste» ou «dialectique.» Et si l´homme n´est pas différent de l´animal, on comprend qu´il soit «un loup pour l´homme.» Le pessimisme matérialiste conduit ici à l´autoritarisme politique et à l´appel à un pouvoir absolu.

Mais ce que l´on ne comprend pas non plus, c´est l´émergence du Pacte Social lui-même : comment des individus réduits à des mouvements physiques nommés «passions» seraient-ils en mesure de décider une action rationnelle, de l´inventer et de la mettre en œuvre ? Les loups ni les machines n´ont jamais élaboré ni pacte social, ni constitution, ni civilisation. Il semble donc bien qu´on doive se résoudre à reconnaître l´évidence : le matérialisme de Hobbes, dans sa conception des passions, ne permet de rendre compte ni du moi, ni de son intégration au grand Léviathan.

BIBLIOGRAPHIE

HOBBES Th. 
-Du citoyen, trad. de R. Polin, éd. Sirey, 1981.
-Léviathan, trad. éd. Sirey, 1971.
-Le citoyen, ou les fondements de la politique, trad. et intro. de S. Goyard-Fabre, éd. Flammarion, 1982.

GOYARD-FABRE S.
Le droit et la loi dans la philosophie de Hobbes, éd. Klindersieck, 1975.

MACPHERSON C.B.
La théorie politique de l´individualisme possessif de Hobbes à Locke, trad. de Michel Fucks, Gallimard, 1971.

ZARKA Y.C.
Dictionnaire des Philosophes, art «Hobbes».

En TRAVAUX Dernière mise à jour le 31 décembre 2001.