Ecrits INEDITS
La réduction sensualiste du moi, et l'incertitude du moi, de CONDILLAC (1714-1780) à DIDEROT (1713-1784).

1) Condillac: le sujet réduit à la sensation perçue.
1.1) L'analyse tendancieuse du contenu des passions.
1.2) Le problème du passage à la conscience.

2) Les matérialistes du XVIIIè siècle.
2.1) Helvétius.
2.2) D'Holbach.
2.2.1) La matière pense.
2.2.2) Une authentique visée éthique, mais un moi incapable de l'entreprendre.
2.3) La Mettrie: un discours mécaniste certes, mais sur le bonheur.

3) Diderot: de l'organisme à la conscience de soi.
3.1) Un organisme unifié par la mémoire.
3.2) L'origine physiologique des passions et la liberté de l'esprit.
3.3) L'ébauche d'un sujet, conscience de soi.

BIBLIOGRAPHIE.

TEXTE
 [les titres et les commentaires entre crochets sont de nous, non de l'auteur]

1) Condillac: le sujet réduit à la sensation perçue.

Les difficultés inhérentes à la théorie sensualiste de la connaissance, telle qu’elle s’exprime chez Locke, n’ont pas empêché la large diffusion en France de ce réalisme sensualiste. L’influence de Locke y est en effet considérable. Jointe à l’action plus souterraine mais non moins décisive de la pensée de Spinoza, ainsi qu’à celle du philosophe Toland (qui invente le terme de «panthéisme»), l’influence du sensualisme s’exerce sur tout le XVIIIè siècle et marque autant la philosophie des Lumières que les doctrines rationalistes de la connaissance, de la morale ou de la société politique.

1.1) L'analyse tendancieuse du contenu des passions.

De ce point de vue, l’œuvre de Condillac est à la fois la plus connue et celle qui a joué le rôle le plus direct dans la formation de la culture du XVIIIè siècle relative à la culture du sujet. Mais ce qui s’exprime dans l’Essai sur l’origine des connaissances humaines (1746), et surtout dans le Traité des sensations (1754), n’est certainement pas une doctrine du sujet, au sens qu’elle commence à prendre depuis Descartes, et telle qu’elle s’épanouit chez Spinoza et Leibniz. En ce qui concerne Condillac, on a parlé à bon droit de «sensationnisme,» et c’est en effet bien plus à un réductionnisme sensualiste qu’à une théorie concrète du sujet que l’on a à faire. Condillac s’efforce en effet de rendre compte de la connaissance, et plus précisément de l’esprit lui-même en déduisant ceux-ci de la seule sensation. Dans un souci moderne de réalisme et de prudence, Condillac récuse d’abord toutes les doctrines de l’innéisme qui supposent que sont déjà données a priori soit des idées soit des facultés, les unes et les autres étant tenues pour innées. Condillac pense au contraire pouvoir partir d’un esprit qui serait une tabula rasa [«cire vierge»], une «table rase», c’est-à-dire un être dépourvu de toute conscience et de toute connaissance. Sur cette base pourrait s’inscrire d’abord une sensation à la fois simple et pure, aisément perçue en elle-même et pour elle-même, telle par exemple l’odeur d’une rose. Condillac propose en effet d’imaginer une statue de pierre d’abord insensible : c’est par l’émergence d’une première sensation qu’émergerait la première conscience de soi et la première connaissance. C’est ensuite par la combinaison de plusieurs sensations diverses que se formerait peu à peu une véritable conscience humaine que nous pourrions appeler un moi.

La combinaison des sensations serait censée produire une connaissance, et l’accumulation des connaissances d’origine sensible finirait par constituer un savoir.

1.2) Le problème du passage à la conscience.

Mais la difficulté repérée dans la doctrine de Locke reparaît ici : comment les sensations peuvent-elles se combiner entre elles, si elles sont des données élémentaires et isolées ? Condillac souhaite mettre en évidence une véritable activité logique de l’esprit, activité exprimée à travers le langage et les opérations linguistiques (cf., La logique, ou les premiers éléments de l’art de penser, 1780). Mais on comprend toujours mal le passage d’une sensation conçue comme simple impression, à une activité de penser conçue comme raisonnement et langage. Cette difficulté s’exprime particulièrement dans l’effort philosophique de Condillac : dans d’autres œuvres il s’efforce de démontrer l’existence de Dieu et de se faire le défenseur d’un véritable spiritualisme, sans parvenir à intégrer de manière cohérente l’effectivité de la sensation, et la normativité du langage de la raison poursuivant la vérité.

2) Les matérialistes du XVIIIè siècle.

2.1) Helvétius.

Ce sont ces même difficultés qui s’expriment chez les grands matérialistes du XVIIIè siècle. Helvétius (1715-1771) développe une conception sensualiste de la réalité humaine, aussi bien dans l’ouvrage De l’esprit (1758) que dans le livre De l’homme (1772, posthume). L’activité réflexive n’y est que malaisément justifiée à partir de la sensation, dans une perspective condillacienne. C’est pourquoi l’importance de cette œuvre réside plus dans son intention libératrice que dans sa rigueur doctrinale. Par ce qu’on a pu appeler son matérialisme, Helvétius s’efforce essentiellement d’appuyer, sur une conception empiriste et prudente de la nature humaine, une morale du plaisir et une justification de la sexualité qui rompent avec les normes traditionnelles de l’action bonne. L’intention du matérialisme est ici authentiquement libératrice, même si le système ne permet pas de rendre compte d’une raison sensualiste qui poursuit le bonheur à partir du seul plaisir et de la seule sensation. Cette bonne volonté éclairée produira en réalité ses meilleurs fruits chez les médecins matérialistes et philosophes –tel Cabanis (1757-1808), fils adoptif de la veuve de Helvétius et fondateur de l’école des «idéologues» avec Destutt de Tracy (1754-1836)– soucieux à la fois de connaissance objective et d’accès au bonheur.

2.2) D'Holbach.

2.2.1) La matière pense.

Les mêmes difficultés se retrouvent chez l’autre «matérialiste,» le baron d’Holbach (1723-1789). Mais son œuvre principale, Le système de la nature (1770) exprime cependant une ambition qui est authentiquement philosophique et mérite d’être prise en considération.

Tout d’abord, Holbach ne se borne pas à combattre le dualisme cartésien qui opposait la matière et l’esprit : il affirme clairement que la matière est capable de penser, puisque l’homme pense, lui qui est matière. Et cette matière est conçue comme une immense totalité composée d’éléments spécifiques, constamment animés par le seul mouvement, et soumis à des forces d’attraction et de répulsion qui rendent compte de toutes les transformations de la matière et de toutes les activités de l’esprit. Le tout est donc «agissant» et il tend à persévérer dans son être. Ce tout est dépourvu de toute finalité, et les concepts d’ordre et de désordre, de bien et de mal, ne sont pas pertinents. Il convient donc de renoncer aussi bien au finalisme qu’à la transcendance, tous deux issus du dualisme. On le voit, le matérialisme du baron d’Holbach fait immanquablement penser au spinozisme. Comme celui-ci, il débouche sur une critique de la métaphysique traditionnelle et, plus précisément chez d’Holbach, sur une critique virulente du christianisme (Le christianisme dévoilé, ou l’examen des principes et des effets de la religion chrétienne, publié en 1767 sous le pseudonyme de N.A. Boulanger). L’aspect le plus vivant de ce matérialisme réside d’ailleurs dans la conséquence éthique du monisme naturaliste : hors de toute religion, la morale n’est plus l’effort pour réaliser le «bien» et combattre le «mal» (concepts arbitraires) mais la recherche et la définition des moyens de parvenir à la félicité.

2.2.2) Une authentique visée éthique, mais un moi incapable de l'entreprendre.

Par cette visée concrète, le système de d’Holbach se présente comme une authentique philosophie éthique, même si le lien est mal établi entre, d’une part une conception matérialiste de l’esprit humain, dans lequel le moi risque d’être réduit au mouvement et à la composition des impressions sensorielles, et d’autre part une éthique de la félicité qui repose explicitement sur la confiance dans le progrès des sciences et des lumières. En dédiant à Louis XVI son Ethocratie, ou le gouvernement fondé sur la morale (1776), et en montrant que les princes auraient intérêt à gouverner des peuples éclairés, puisque les révolutions résultent essentiellement de l’ignorance et des fanatismes, d’Holbach exprime effectivement sa confiance dans le devenir et le pouvoir de la vérité. Mais il ne rend pas compte du lien qui existe entre un moi conçu d’une façon naturaliste et réduit à n’être que l’effet sans liberté des mouvements de la matière, et un individu soucieux d’accéder à son bonheur en s’appuyant sur les lumières de la raison et le progrès de la vérité.

Tout se passe comme si la mise en place d’un système naturaliste du monde, dans lequel le moi est intégré à la totalité et obéit strictement aux lois nécessaires de la nature, interdisait en fait de comprendre le mouvement de ce même moi vers sa propre félicité par la médiation de la connaissance. Tout se passe donc comme si la conception matérialiste du moi rendait irréalisable la visée de ce même moi, reconnu et justifié concrètement comme recherche légitime de la félicité. Le moi, pour réaliser sa visée semble bien avoir besoin d’une théorie du sujet, mais en même temps il exclut cette possibilité puisqu’un moi matériel se pose explicitement comme la négation de la liberté, élément constituant de tout sujet.

2.3) La Mettrie: un discours mécaniste certes, mais sur le bonheur.

La même ambiguïté, opposant un moi strictement matériel et une recherche éclairée et philosophique de la félicité, se rencontre chez La Mettrie (1709-1751). Chez ce médecin philosophe également, l’absence effective du sujet ruinera les efforts de la bonne volonté libératrice et eudémoniste.

Pour La Mettrie l’homme, et par conséquent le moi, n’est que le résultat mécanique et nécessaire des mouvements de la nature (L’homme-machine, 1748). Pourtant, et c’est ce qui fait à nos yeux l’intérêt de ce médecin philosophe, ce moi poursuit le bonheur et constitue par là ce qu’est véritablement la morale. Celle-ci, en effet, ne saurait être appuyée sur les notions hypocrites et utilitaires du «bien» et du «mal.» Sa signification véritable est d’être une recherche du bonheur, celui-ci étant d’ailleurs constitué par les seules sensations agréables du plaisir. Le Discours sur le bonheur (1748) précise que ce bonheur, devant être relativement permanent, ne saurait se composer d’une accumulation de plaisirs intenses et nombreux : leur succession donnerait seulement le sentiment de l’éphémère. La Mattrie en appelle plutôt à la modération qui seule pourra faire des plaisirs les constituants permanents du bonheur. Le philosophe se réfère ainsi au spinozisme, mais sur la base d’une distorsion : ne croyant pas que la philosophie puisse atteindre la multitude, il ne croit pas non plus qu’elle mette en danger les croyances et les institutions. Elle est simplement destinée à garantir l’accès au bonheur personnel du philosophe et à révéler la richesse eudémoniste de la pure «sensation d’exister.»

Le ton, ici, est authentiquement philosophique. Il reste qu’on ne comprend toujours pas comment une «machine» peut éprouver du bonheur à simplement exister ou, en d’autres termes, comment un moi purement sensualiste, et réduit à son origine physiologique, peut-être en mesure de poursuivre quelque chose comme le bonheur ou comme l’existence, et peut être capable d’organiser des moyens réfléchis et une sélection active pour accéder à la maîtrise des plaisirs. Ici aussi il semble qu’il manque une théorie du sujet qui rende compréhensible la recherche réfléchie du bonheur par un moi «mécanique.»

3) Diderot: de l'organisme à la conscience de soi.

Les mêmes difficultés, issues des même points de départ et des même visées, se rencontreront dans la philosophie de Diderot, le plus considérable des matérialistes déterministes du XVIIIè siècle.

3.1) Un organisme unifié par la mémoire.

Denis Diderot publie le Rêve de d’Alembert en 1769 peu avant de se rendre à la Cour de Russie à l’invitation de l’impératrice Catherine. C’est dans cet ouvrage que s’exprime d’une façon particulièrement forte la conception que Diderot se fait de la nature humaine. Ce que le médecin vitaliste Bordeu explique à Mademoiselle de Lespinasse, en un dialogue savoureux au chevet de d’Alembert dormant, rêvant, parlant et s’interrogeant, c’est la nature de la conscience de soi. D’où vient cette conscience ? Quel est son pouvoir ?

Diderot expose un organicisme qui est en même temps un déterminisme rigoureux. L’être humain, comme tout être vivant, est le fruit d’une épigenèse, c’est-à-dire d’un développement progressif de la matière vivante qui s’agglutine d’abord en «fibres» et en «faisceaux,» et qui forme peu à peu des organes spécifiques à partir de chacune des fibres du faisceau originel, puis constitue un organisme à partir de la composition de ces organes. L’individu est alors comparable à un essaim d’abeilles où les individualités auraient fusionné pour former un tout unifié ; il est également comparable, comme le dit L’entretien avec d’Alembert, à un clavecin qui résonnerait d’une façon déterminée sous l’impulsion des impressions issues du monde extérieur ou intérieur.

Ce qui est remarquable, c’est que Diderot ne se dissimule pas la difficulté fondamentale qui est exprimée par le personnage d’Alembert comme en un discours confus et onirique : comment s’opère le passage entre l’élément biologique originel (embryon, faisceau de fibres originel ou «point sautillant» qui est le cœur battant du fœtus) et la conscience de soi ? Comment de ces «applications successives,» ou progrès de l’organisme, peut-il résulter «un être un, car je suis bien un, je n’en saurais douter […]. Tenez, philosophe, je vois bien un agrégat, un tissu de petits êtres sensibles, mais un animal !… un tout ! un système un, lui, ayant la conscience de son unité ! Je ne le vois pas, non, je ne le vois pas…»

Diderot propose alors une explication par la mémoire : c’est celle-ci qui, en rassemblant les impressions et les sensations (issues de la sensibilité naturelle de toute matière vivante), rend possible l’émergence de la raison et de la conscience de soi. «C’est la mémoire et la comparaison qui s’ensuivent nécessairement de toutes ces impressions qui font la pensée et le raisonnement.»

3.2) L'origine physiologique des passions et la liberté de l'esprit.

Mais comment distinguer alors la vie de la conscience rationnelle, qui se saisit comme unité et qui est capable de réflexion, et la vie du moi, siège de l’affectivité et des passions ? En anthropologiste déterministe, Diderot souhaite rendre compte de ce dualisme existentiel par un dualisme physiologique : il oppose le cerveau et le diaphragme. C’est la région de l’estomac, du diaphragme, et du plexus qui serait le siège des passions, et d’où émergeraient ou vers lesquels aboutiraient les mouvements véhiculés par les fibres organiques. Un perpétuel va et vient s’instaurerait entre le «faisceau originel» (cerveau) et les fibres extrêmes (diaphragme) et c’est ce va et vient qui rendrait compte de la vie affective du moi.

Cette origine physiologique des passions permet à Diderot de