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Ecrits INEDITS sur 
 Une PHENOMENOLOGIE REFLEXIVE de l'existence.

A propos de la méthode d'UNE PHENOMENOLOGIE EXISTENTIELLE REFLEXIVE ETHIQUE.

Une explication par l'auteur Robert MISRAHI de la méthode (phénoménologique) mise en œuvre dans sa philosophie, donnée les 28 mars, 4 et 26 avril 1990 à PARIS, à l'association HARPA DORIS.

Retournez en haut de la page.Pour rejoindre le bas de page.Une phénoménologie réflexive de l'existence

Au fond, j'ai voulu procéder pour la méthode comme pour l'art: au lieu de faire une œuvre théorique développée sur l'art, j'ai souhaité à un certain moment (dans Construction d'un château,1981, et Les Actes de la joie,1987, en particulier) intégrer et manifester une écriture poétique. Il en a été de même pour la méthode. Il s'agit donc ici de réfléchir d'une façon explicite sur la méthode, en particulier sur son originalité post-husserlienne.

Je voulais en fait mettre en œuvre une méthode originale; c'est-à-dire qui ne soit pas celle de Husserl, en tant que celle-ci est une phénoménologie de la connaissance. La phénoménologie de la connaissance est selon moi partielle, et ne peut qu'être seconde: elle vient après, comme un élément de quelque chose de plus important que j'ai précisément voulu mettre en œuvre.

Cette autre méthode qui, elle, doit être maintenant explicitée, dégagée des travaux que j'ai tentés, n'avait pas fait l'objet d'une réflexion explicite. Je vais le faire maintenant, sous votre pression amicale et studieuse. C'est là un travail important à poursuivre, une véritable tâche.

La phénoménologie est toujours réflexive; mais sur quoi porte-t-elle, sinon d'abord sur l'existence? Il s'agira pour le moment de remarques discontinues relevant quelques caractéristiques de cette méthode et qui devraient précéder la vraie définition de ce qu'on doit appeler une phénoménologie réflexive de l'existence. Voila pour le propos, pour le titre, cette dénomination étant tout un programme qu'il faut mettre en œuvre.

Par commodité, je vais insister sur une dizaine de points, qui sont des exigences de la méthode, c'est-à-dire des exigences qui ont été présentes à moi au moment où j'ai essayé de mettre en œuvre mes descriptions. Ce sont des souhaits que j'espère avoir réalisés; en tout cas, ce sont des souhaits en partie réalisés, et dont la réalisation doit être poursuivie, justement par vous tous.

Ces caractéristiques d'une phénoménologie réflexive de l'existence consistent à satisfaire les exigences suivantes, être:

1) Totalisante.
2) Universelle concrète.
3) Réflexive.
4) Qualitative.
5) Egologique.
6) Temporelle/intemporelle.
7) Compréhensive.
8) Ethico-existentielle.
9) Active.
10) Initiale/initiatrice.

 

Retournez en haut de la page.Pour rejoindre le bas de page.1) Totalisante.

Je dirais cette philosophie totalisante. Je veux dire par là qu'aucun domaine de la réalité des sujets -de la réalité subjective, donc existentielle-, aucun domaine non plus de la réalité extérieure, dans son rapport au sujet, n'échappe à la phénoménologie. Celle-ci peut -et a pour tâche de- tout décrire: tout décrire avec la même attention parce que c'est seulement en accordant toute son attention à tous les domaines qu'elle pourra les hiérarchiser et les distinguer. C'est en ce sens que je dirai cette phénoménologie totalisante (j'emploie ici ce mot sartrien, que je n'aime guère faute d'un autre, que peut-être vous m'aiderez à trouver), non pas au sens où elle serait déjà capable de construire un système qui rassemblerait toute la réalité -cela est un fruit éventuel de l'ensemble de la philosophie, un résultat: un système bien constitué, englobant, avec éventuellement des places pour des lieux à creuser ultérieurement. Quand je dis "totalisant" ici, dès le début, je veux seulement dire ceci: elle doit être totalisante comme programme; le domaine ou le champ -comme on dit- d'application de  cette phénoménologie doit être total. Je veux dire qu'aucun champ de notre expérience humaine ne peut être étranger à cette phénoménologie, ou en termes plus simples que tout est descriptible. Tout le monde de la conscience est descriptible [comme]  tous les aspects du monde avec lesquels l'humanité est en relation. Tout est descriptible. Je ne dis pas que tout est tout de suite compréhensible; la compréhension, l'intelligibilité sont à déceler, à exprimer, à expliciter, et il y a des domaines plus difficiles que d'autres. mais je veux insister sur une sorte de question de droit: en droit tous les domaines sont descriptibles.

Je songe en particulier à cela qu'on appelle le domaine de l'inconscient. Je dis "totalisant" parce que la phénoménologie doit prendre le risque d'aborder ce qui apparaît au premier abord comme extrêmement obscur et est présenté par notre culture comme devant lui échapper. Notre culture, précisément, présente l'inconscient comme le domaine inaccessible à la description, et accessible seulement d'une façon indirecte, par déduction et analyse: le domaine de l'inconscient est un domaine reconstruit. Il est présenté comme l'ensemble des hypothèses et des principes reconstruits qui sont sensés éclairer cela à quoi nous ne pourrions avoir accès. C'est justement cela que je conteste. Ce qui est présenté ainsi comme étant étranger à la description est ou bien sans existence réelle -s'il est réellement étranger à la description- ou bien reconstruit de façon purement abstraite, purement fictive. D'ailleurs il existe des passages de Freud ou d'un freudien s'appuyant sur des textes, qui évoquent Kant; c'est-à-dire que la métapsychologie échappe à notre analyse directe au fond comme le "je transcendantal" échappe à notre analyse directe. C'est justement cela qu'après Husserl et les phénoménologues je conteste. Une théorie qui serait ainsi une théorie d'un champ reconstitué par l'analyse ne saurait accéder à la certitude. Or la philosophie phénoménologique -et surtout phénoménologique!- doit -et elle seule peut- accéder à la certitude. Ici je ne traite pas le problème de la fondation dont on avait parlé par ailleurs (Lumière, commencement, liberté,1969, et Les Actes de la joie, 1987).

 

Prenons l'exemple auquel je me réfère toujours, et que vous connaissez bien, de ce que j'appelle d'une part l'empirique ou d'autre part l'ontologique (Cf., conférence à Harpa-Doris L'empirique et l'essentiel, oct-nov 1987). En nous il y a de l'empirique et puis de l'ontologique. Mais pour bien hiérarchiser et montrer que ce qui est ontologique (constituant) est fondamental et premier par rapport à l'empirique, encore faut-il avoir bien décrit l'un et l'autre.

Parce que celui qui décrit -et qui est le philosophe- vient de trouver les raisons et les fondements de ce qui se passe, l'empirique va être dissous comme empirique. Dès lors que ma description est rigoureuse, je ne "conserve" pas l'empirique, je découvre que l'empirique ne peut pas être en moi sans moi. Il l'était avant ma description. Si j'apprends par exemple qu'on ne publiera pas vos articles, j'ai d'abord une réaction empirique, une réaction grossière... puis je réfléchis, et je m'aperçois que tout cela n'a ce sens que  parce que je lui donne ce sens. Ce n'est plus l'empirique. Alors les attaches empiriques se dissolvent: on s'en fiche. Eux veulent des sous; nous, nous ne voulons rien, rien d'essentiel à ce propos; l'essentiel se passe ailleurs. Ainsi je comprends l'empirique et c'est en le comprenant que je m'en libère. Mais ce que je veux, primitivement, ce n'est pas m'en libérer ou ne pas m'en libérer; ce que je veux, c'est connaître. Ce que doit vouloir le philosophe c'est connaître et comprendre. Mais cela est sous-tendu par l'idée générale selon laquelle je sais déjà que connaître et comprendre a pour intention de libérer, pour le réaliser, le désir.

Ce que je fais -et qui peut-être n'est pas compris- ne consiste ni à me situer dans l'empirique purement donné, ni à effectuer l'enchaînement pur des concepts, mais à décrire l'activité constituante du sujet. [Ce sujet] qui parfois constitue certaines choses comme empiriques, qui parfois peut les constituer au-delà, constituant de l'ontologique. Mais en tout cas, celui qui décrit se découvre comme ayant constitué ce qu'il décrit.

Il n'y a pas, en droit, de domaine extérieur à la phénoménologie, pas plus qu'il n'y a, en droit, de domaine moins important qu'un autre.

 

Nommons ces domaines. Il y a par exemple le domaine affectif, au sens le plus simple, le plus banal du terme. Bien évidemment, je n'évoque pas ici les résultats d'une telle description, parce que ce serait entrer dans la doctrine elle-même. pour le moment, je décris la méthode; et ici je ne dis pas, en ce premier point, ce qu'est l'affectivité; je n'évoque pas ici tout ce que j'ai à dire du désir. je veux dire seulement que la phénoménologie porte sur les événements du désir. Si l'on veut savoir ce qu'il y a à en dire, il faut se rapporter à la doctrine. Mais cette doctrine ne peut se constituer -et c'est cela la grande idée- que par l'unité entre doctrine et méthode.

L'exemple de l'affectivité est pour nous le lieu tout à fait exceptionnel, l'exemple privilégié du point de vue pédagogique, pour illustrer le lien entre méthode et doctrine. La méthode est la phénoménologie, c'est-à-dire la description réflexive; je vais décrire l'affectivité comme désir, c'est à dire des "sentiments." En quoi consiste cette méthode? C'est la méthode réflexive (voir point 3), c'est- à-dire que je vais me retourner sur le désir, les événements vécus: sur le vécu. Certes. Mais si je peux me retourné sur le vécu et que je souhaite une description vraie, il faut que ma méthode (réflexive) soit en mesure de décrire réellement ce qu'elle désire. Pour utiliser la méthode de réflexion sur le désir, il faut absolument que j'affirme -maintenant voila la doctrine- que le désir est réflexion. Ici, j'ai le lieu privilégié où s'illustre le lien méthode/doctrine.

Prenons un exemple antithétique: imaginons un matérialiste qui voudrait faire la phénoménologie de l'affectivité. Il ne le peut pas, puisqu'il affirmera par exemple que l'affectivité est un phénomène physique sans réflexion. Qui va alors faire la phénoménologie? Qui va se retourner valablement sur le vécu pour le décrire? Ce serait de ce point de vue quelqu'un d'extérieur: Ou sa faculté intellectuelle, ou un sujet intellectuel en lui, mais extérieur: les affirmations du matérialiste ne seront pas forcément vraies. Pour qu'on ait une vérité philosophique, il faut que la méthode soit proche de la doctrine, c'est-à-dire vraiment phénoménologique. Il faut que la méthode soit elle-même réflexive pour ce qui concerne l'exemple de l'affectivité.

Je ne vais pas développer tous les exemples, mais seulement citer les autres domaines. Nous avons évoqué l'affectivité. Il y a aussi le domaine existentiel, qui concerne les modalités de l'existence déjà transmutées - alors que l'affectivité évoqué plutôt les modalités empiriques. Il y a encore le domaine de l'éthique, le domaine des valeurs. Ce sont les objets, ou plutôt les domaines sur lesquels la phénoménologie peut se pencher, et a à se pencher: son domaine est l'univers entier, c'est la totalité de l'être humain. Ce qui veut dire en passant qu'elle ne va pas laisser un domaine privilégié à l'anthropologie. La totalité de l'homme est du domaine de la phénoménologie et il n'y aura pas à séparer un domaine de l'anthropologie et un domaine de la philosophie. Ce qui implique une transformation complète de la définition de l'anthropologie.

Il y aurait aussi un autre domaine, à développer plus tard: c'est le domaine de l'intelligence, des concepts, de l'intellect, ou disons, le domaine de la raison: elle est aussi lieu de descriptions phénoménologiques. On pourrait presque dire ici que Husserl se borne à étudier ce point particulier du domaine, à décrire ce domaine particulier, cette région particulière de la conscience humaine qui est la connaissance. Il crois que c'est cela l'existence humaine. Curieusement c'est un classique, c'est encore un classique.

 

Ainsi non seulement on pouvait dire que, d'un point de vue horizontal, le domaine de la phénoménologie est le tout, la totalité de tous les domaines, extérieurs ou intérieurs. Mais on peut dire de même que, du point de vue vertical -en prenant maintenant une autre métaphore-, la conscience, tous les niveaux de la conscience, toutes les strates -ce qu'on appelle couramment conscient et inconscient- sont du ressort de la phénoménologie. En réalité, le pseudo-inconscient -qui est simplement confusion et obscurité- est du domaine de la phénoménologie, du domaine de la description par la conscience, du domaine de la compréhension (voir point 7). pour le moment ce que je veux dire c'est que la phénoménologie, non seulement n'a pas un domaine particulier en extension, mais n'a pas non plus un domaine particulier en profondeur. Tous les domaines sont les siens, c'est-à-dire que la conscience humaine grâce à la phénoménologie peut-être totalisante et largement ambitieuse. Tout est connaissable, mais dans la mesure où cela se rapporte à la conscience; tout est connaissable de cette façon. Tout est connaissable dans la mesure de ce qu'on pourrait appeler -si vous voulez- l'existentiel: aussi bien ce que je vis à l'extérieur, d'une façon existentielle dans le monde, que ce que je vis moi, en moi. j'insiste ici -ce n'est pas une tautologie, une répétition simple- pour distinguer la phénoménologie de la science. La science a raison de dire qu'il y a des choses qu'elle ne peut pas connaître (ou qu'elle ne peut pas "encore" connaître) puisque connaître c'est expliquer, et que connaître c'est toujours connaître ou expliquer par l'inconnu, ou par le non donné, par le non évident: les concepts, par exemple, d'atome, de force, de gravitation, sont toujours un petit peu indécis ou incertains.

En parlant de l'unité de la méthode et de la doctrine, on rencontre le problème de la vérité et de la fondation; et l'on peut introduire ici la notion d'authenticité. Pour qu'on puisse affirmer que ce qu'on affirme est vrai, et donc pour affirmer que la description est authentique, il faut qu'il y ait un lien étroit entre la méthode et la doctrine. En d'autres terme, et en simplifiant, pour être en droit d'affirmer que mes descriptions du désir sont authentiques, il faut que j'affirme doctrinalement que le désir lui-même est réflexif, capable de se décrire, alors que beaucoup de gens, aujourd'hui confortés par les analystes, affirment que l'on ne peut pas se connaître et que seuls peuvent décrire et "comprendre" le psychanalyste, le psychologue, le sociologue et l'herméneute.

 

Ce premier point soulignait l'universalité des "champs d'application" de notre phénoménologie. Mais je préfère employer le terme d'universalité pour aborder un deuxième aspect de la méthode.

 

Retournez en haut de la page.Pour rejoindre le bas de page.2) Universelle concrète.

Cette phénoménologie est universelle et singulière; elle est universelle concrète. C'est la caractéristique, je crois, la plus voulue, la plus évidente, la plus explicitement voulue. Tout est d'ailleurs ici voulu.

Que veut dire, ici, universel ET concret? D'une part, universel veut dire qu'il ne s'agit pas d'une description qui serait subjective au sens de "autobiographique." Or le danger d'une description réflexive -cette phénoménologie totalisante étant évidemment réflexive- est le caractère abstrait de généralité auquel elle accède. Une réflexion n'est-elle pas forcément abstraite? universelle, mais abstraite? Le danger existe. La phénoménologie, chez Husserl et les grands fondateurs, ou dans ce que j'essaie de faire, n'est ni introspection ni autobiographie; elle n'est  pas un journal, un journal affectif, une parole totalement singulière et intime. La parole singulière et intime, celle qui peut s'adresser à quelqu'un d'autre, ne concerne pas la phénoménologie qui, elle, s'adresse à tous. Mais alors, si la phénoménologie ne se veut pas journal intime, ne risque-t-elle pas d'être construction abstraite?

C'est justement qu'il y a ici, d'une autre part, un effort à faire pour accéder à la spécificité suivante: le singulier concret. La tâche de la phénoménologie est de décrire quelque chose qui soit vécu en première personne -donc par un sujet- mais qui, dans ce sujet et à partir de ce sujet, parle à tous les autres sujets, c'est-à-dire concerne tous les autres sujets et a une structure qui est la même pour tous. Mais cette structure qui est la même pour tous est une structure en première personne. On a là, si vous voulez, comme un critère de validité de la phénoménologie, un point d'ancrage pour sa vérité, pour sa valeur: il faut à la fois qu'il soit général, donc vérifiable par tous, mais il faut aussi qu'elle soit concrète, c'est-à-dire proche du réel. Or ce qui est le plus proche du réel c'est la première personne, c'est le je. La phénoménologie s'efforce donc d'accéder à un universel concret. Les descriptions de la phénoménologie sont des descriptions générales et singulières en même temps.

Prenons des exemples précis. Soit la description de la crise dans Lumière, commencement, liberté, la description du voyage ou de l'activité créatrice dans les Actes de la joie ou même dans Construction d'un château. il ne s'agit pas de l'auteur en personne. Il ne s'agit pas de faire une autobiographie. Dans la description de la crise (cf., LCL, Introduction générale), par exemple, il ne s'agit jamais de l'auteur en personne. Le texte se rapportant à la crise reste toujours en troisième personne: "la philosophie est toujours en crise". De même dans Le Château ("Un rien de lumière", p. 17), quand le texte dit "je", c'est l'acte d'écriture qui investit "je" et est ainsi présenté comme potentialité de chaque Autre, de chaque Tu possible. Certes, dans Les Actes, je dis plus explicitement "Je." Mais en passant de la troisième personne à la première personne, j'attire plus l'attention sur la singularité, sur l'ipséité; c'est le sujet en personne qui parle et cela fait partie de la phénoménologie: c'est toujours un sujet en première personne qui parle. Mais cette première personne, elle, doit être en même temps expression de toutes les personnes, c'est-à-dire l'expression de tout le monde. C'est tout le monde qui, d'une façon personnelle -vécue- dans le déchirement ou la souffrance personnelle -sienne- va vivre une crise. N'importe qui vit une crise semblable. La phénoménologie dégage des significations générales, mais ces significations générales sont des significations singulières, c'est-à-dire vécues par des sujets concrets. C'est cela l'universel singulier.

 

Naturellement, il y a parfois dans cette perspective, dans cette problématique "universel/singulier," des sortes d'annonces un peu risquées - un peu risquées du point de vue de la méthode. Je précisais plus haut que Les Actes se mettent à parler en première personne, c'est-à-dire que l'universel singulier va devenir peu à peu du singulier universel. C'est vraiment le singulier, le je, qui explicitement opère la description.

Du point de vue de la littérature, en prenant le mot au sens large, "du point de vue de l'écriture" comme certains disent aujourd'hui, il y a une légère modulation du sujet grammatical d'une œuvre à une autre. LCL est écrit à la troisième personne, de façon complètement distanciée. Mais c'est un travail de philosophie concrète et non de philosophie abstraite. J'y parle de la crise, de la vision; j'y parle de l'acte de la liberté: ce sont des activités toujours opérées par un sujet; je parle de tous les sujets qui réalisent ces activités. Dans Le Château, on parle en troisième personne, une troisième personne littéraire qui décrit le vécu d'un sujet, et exceptionnellement (une fois) à la deuxième, puis à la troisième personne. Quand il s'agit du Tu, la phrase dit ceci: Tu comprendra qu'il s'agit de ta mort: ma mort, ta mort (page 18: "Je parle de toi"). Le "je" est implicite: il faut être un je pour sire tu; ainsi même lorsque j'emploie la troisième personne dans Le Château par l'expression "l'être ici", cette troisième personne décrit en fait ce qui est vécu par un sujet en première personne, "l'être ici" est une formule détournée pour désigner le Je, mais pour ne pas dire "je". C'est une formule anti-narcissique; mais c'est aussi, en même temps et à la fois, une formule qui a une motivation philosophique et -c'est ce que je voulais- une motivation littérale, scriptuaire, poétique: on ne comprend pas tout de suite qui est l'être ici. Cela incite à chercher, à comprendre; "l'être ici," "l'être là" évoquent explicitement Husserl (ego et alter ego) et Buber (cf., Buber, Seghers 1968). Parce que l'autre est toujours là-bas, là-bas mais pas loin, pas inaccessible! là-bas: de l'autre côté. C'est cela qui grammaticalement voulait se dire. On a alors une sorte de phénoménologie universelle, concrète.

Il s'agit donc -de temps à autre- d'une première personne indirecte mais c'est toujours une première personne et c'est toujours en même temps une première personne qui est universelle, parce que l'expérience de la crise, de la guerre, de la fête, de la renaissance, sont des expériences universelles mais toujours concrètes.

Dans Le Château, par exemple, il y a quelques ajouts du point de vue de la méthode indirecte (cf., en particulier "Un rien de lumière") mais il y a essentiellement la mise en œuvre littéraire, poétique, de l'intention précédente: l'élaboration d'une phénoménologie en première personne qui soit une phénoménologie universelle. Je parle de tout le monde en parlant de moi. Et si j'ai l'air de parler de moi, ce n'est pas pour parler de moi; c'est un appel. Ici, la phénoménologie -la méthode- est en même temps non seulement une doctrine sur la structure du sujet, mais une doctrine éthique (point 8), je veux dire: un appel. si je parle en première personne en ayant bien averti, soit par le style indirect, soit par la troisième personne fréquente, c'est qu'un autre vecteur de la première personne est: lui. Il ne le sait pas, il pense peut-être qu'il est un objet parmi des objets, l'objet d'un déterminisme... C'est pourquoi dans Le Château il y a eu une phrase avec le tu. L'important n'était pas la référence à la mort: quand on évoque la mort, les choses deviennent sérieuses, les gens sont attentifs; et ce à quoi il fallait que les gens soient attentifs ce n'est pas tant à la mort qu'au tu, c'est-à-dire à la prise de conscience que le lecteur est un je qui peut entrer en relation avec un tu. C'est un appel à la prise de conscience du sujet, à la prise de conscience de la relation.

 

Cet universel concret s'exprime donc en première personne, en troisième personne, en première personne indirecte, en deuxième personne, c'est-à-dire que le clavier expressif est, je crois, plus vaste que chez Husserl. Je souhaite -mais sans vouloir "faire original"- tout décrire, décrire tout ce qui est vécu, tout dans tous les domaines, et dans chacun des domaines tout ce qu'il y a dans chaque domaine. Et dans chaque domaine il y a et l'universel, et le singulier. En bref, la description ici, qui du point de vue de la méthode se fait en première personne, implique la doctrine, à savoir le primat du sujet. C'est aussi la doctrine. En reprenant les trois directions dans l'universel (qui sont simultanées, et éventuellement exprimées successivement: la description en première, en deuxième et en troisième personne) et en anticipant un peu, on pourrait alors dire que la description, qui est toujours finalement en première personne, constitue une égologie. J'essaie de faire, au fond (même si l'expression est lourde), une doctrine de l'ego(point 5), une doctrine de la singularité. Et pour bien montrer qu'il s'agit de cela, il faut que la description soit exprimée en première personne. Mais cette première personne implique aussi la seconde personne. C'est une doctrine de la réciprocité. Déjà dans la méthode on peut aussi décrire la seconde personne. Par exemple, l'ensemble du livre Les Actes de la joie est une égologie: c'est le voyage du je. Mais c'est aussi une réciprocité parce que dans la deuxième partie est décrit phénoménologiquement cela qui est vécu réciproquement et simultanément en sens inverse par les deux sujets qui sont en relation. Je les décris d'une façon qui pourra être approfondie, qui pourra être enrichie. Et à la troisième personne, je décris des contenus universellement présents en tous qui sont, bien entendu, des contenus de première personne.

Il s'agit donc d'un je, mais c'est un je qui peut être réutilisé par le lecteur, c'est-à-dire par tous. C'est un appel à ce que chacun vive en première personne les descriptions qui lui sont proposées. C'est également en première personne que se feront les descriptions du vécu de la seconde personne. le vécu d'un sujet qui s'adresse à quelqu'un peut être décrit en termes universels, mais en tant qu'il s'agis d'u sujet individuel qui s'adresse à quelqu'un. De même pour le vécu d'un sujet qui se rapporte à la troisième personne -l'anonymat par exemple, ou l'universel abstrait-, cette relation a aussi une portée universelle. Tout le monde peut comprendre une description d'un rapport à l'abstraction faite en première personne, comme tout le monde peut comprendre la description en première personne d'un rapport d'une personne à une seconde personne. Et ce sont toutes ces différentes attitudes -ou directions de la conscience- que la phénoménologie a pour tâche d'élucider. C'est pourquoi on pourrait dire en ce sens que la phénoménologie réflexive est une égologie. Je crois que le mot est employé quelques rares fois chez Husserl, et n'a rien à voir bien sûr ni avec l'idée d'égocentrisme ni avec celle d'égoïsme, qui sont des termes ou de psychologie empirique ou de morale. L'égologie est précisément une description en termes universels de cela qui est vécu en première personne. Mais Husserl, qui tente de faire cela, ne le fait que pour les actes de connaissance. L'universel concret pour lui, finalement, c'est la description de l'intentionnalité. Or la véritable méthode universelle concrète doit accéder au tout du sujet. D'où l'importance de ce qu'on a dit plus haut sur la totalisation: la phénoménologie doit aussi être la description, par exemple, du désir, de l'affectivité. Et surtout, élevé à un certain niveau, l'affectivité devient l'existentiel. 

Or on ne trouve pas de phénoménologie existentielle chez Husserl. On croit en trouver une chez Heidegger. Mais il n'est pas sûr qu'elle soit fondée, qu'elle soit vérifiable. Il n'est pas sûr que les descriptions de Heidegger, la description du Dasein par exemple, soient des descriptions phénoménologiques.  Prenons l'exemple de l'idée de déréliction. Cette idée est une doctrine, et non la description d'un fait; non que le sentiment d'abandon n'existe pas, mais dans la description du sentiment d'abandon -quand il est authentique- ne se trouvent pas les dimensions que donne Heidegger, car les dimensions que donnent Heidegger sont ontologiques et sont donc déduites. C'est-à-dire que la phénoménologie, dont on croit qu'elle est devenue existentielle avec Heidegger, a cessé d'être existentielle, elle ne s'est pas prolongée. La phénoménologie s'est comme arrêté après Husserl et Sartre. Il faut dire que Sartre tente aussi, au fond, de faire une phénoménologie de l'existence, mais la phénoménologie de l'existence chez Sartre, un peu comme chez Heidegger, est interprétative et partielle. Par exemple, il est tout à fait étrange que Sartre, dans un travail qui s'appelle Ontologie phénoménologique, qui veut donc décrire le réel, la totalité du réel, avec la méthode phénoménologique, s'interdise de faire une phénoménologie de l'amour. Il fait une phénoménologie négative du conflit, et non une phénoménologie descriptive de la positivité de l'amour. Ce qui est d'autant plus étonnant que lui-même se réfère à cette possibilité dans une note, à la fin de son chapitre "Les relations à autrui" (L'Etre et le Néant). Ce qui veut dire que chez ces existentiels, dont on pense pourtant qu'ils ont réalisé -ou en partie réalisé- une phénoménologie existentielle, cette phénoménologie n'est pas conduite dans tous ses développements. Elle  est partielle ou idéologique, et notre tâche est justement de faire une phénoménologie qui soit totalisante aussi bien verticalement, pour toutes les strates de la conscience plus ou moins claires, que horizontalement -ou dans le temps-, pour toutes les formes de l'expérience humaine.

Tout cela va nous amener au troisième point.

 

Retournez en haut de la page.Pour rejoindre le bas de page.3) Réflexive.

C'est ici que l'on peut se rappeler que cette phénoménologie est réflexive, qu'elle n'est pas empirique. Je veux dire que la phénoménologie est exercée explicitement, consciemment par le sujet conscient, par le sujet philosophe. Pour illustrer, disons que le phénoménologue ne peut pas être confondu avec quelqu'un qui voudrait écrire son journal intime -je pense à une introspection dans le style de Maine de Biran, ou presque de Bergson. Il ne s'agit pas d'un journal intime, c'est-à-dire d'une description des affects faite au premier niveau, sans distance. La difficulté, méthodologique et doctrinale, est évidemment énorme, parce que la description des affects faite par la réflexion ne devra pas pour autant devenir abstraite: il faut que ce soient bien ces affects là, mais ces affects désamorcés en tant qu'ils sont empiriques. Peut-être la réflexion philosophique est-elle seule capable de désamorcer l'affectivité empirique, d'en désamorcer la prégnance illusoire, pour se livrer seulement à l'effort d'en saisir le sens, le sens profond, car il y a aussi du sens profond dans l'empirique.

La phénoménologie est réflexive, elle décrit -reprenons, mais en les vivifiant un peu, les termes de Husserl- elle décrit ce qui est évident, ce qui est donné à la conscience, ce qui est présent à la conscience, ce qui est dans la conscience. Elle ne laisse pas seulement se dérouler ce qu'il y a dans la conscience, elle le décrit. Mais ce qu'elle décrit ne lui est pas extérieur; c'est pourquoi c'est évident, c'est une présence immédiate. Et l'être alors est, à ce moment, le phénomène. Mais je n'insiste pas sur cette expression, parce que c'est cela la particularité de Husserl -et de Sartre-: l'être est le phénomène; ce qui apparaît, c'est la réalité. J'en suis entièrement d'accord, et ils l'ont très bien montré. Je viens donc après Husserl: Ce qui est vécu dans la conscience, c'est l'absolu de la réalité humaine, et même enfin l'absolu de la réalité: la totalité. Il n'y a pas d'autre monde. Mais le terme "absolu" n'est pas bien choisi car il semble indiquer ce qu'il y a de meilleur. Ce n'est pas encore ce que je veux dire. Je veux dire qu'il n'y a pas d'autre réalité que la conscience humaine, et il n'y a pas d'autre réalité que ce à quoi la réflexion peut accéder. Il n'y a pas de monde inconnu. La réflexion phénoménologique décrit le phénomène; mais le phénomène n'est pas une apparence, le phénomène est l'être. Mais parce que ces philosophes donnent un sens particulier à "être", je n'emploierai pas ici le mot "être," je dirai: la réalité. pas forcément la meilleur réalité, mais c'est de la réalité. Kant, comme Platon, oppose l'être et l'apparence: il y a un monde et un autre monde. Depuis Husserl, c'est ce qui est refusé: on ne peut plus opposer apparence et réalité au sens ontologique.

En un premier temps, par exemple, la réflexion doit décrire la passion comme elle est. après, lorsque ce philosophe phénoménologue va comprendre que sa description doit avoir une portée éthique, à ce moment il va intervenir dans son affectivité; soit pour intensifier, soit pour critiquer l'empirique, soit pour intensifier/approfondir; mais c'est justement un deuxième temps, après avoir compris ce qui est vécu.

On peut donc, dans ce troisième point, insister et réfléchir sur le fait que cette phénoménologie est réflexive. La phénoménologie est forcement réflexive, et cela constitue son paradoxe. Les phénoménologues, me semble-t-il, aussi bien Husserl que Sartre -Sartre à coup sûr- n'ont pas répondu au problème suivant: comment la description d'un sujet, en tant qu'elle se veut description de la spontanéité, peut-elle être vraie (pour être une description vraie il lui faut décrire la spontanéité), dès lors que cette description de la spontanéité est forcément réflexive, donc retardée et distanciée? quel est le critère de la vérité? N'y a-t-il pas un risque de reconstruction idéologique, risque auquel n'ont pas échappé par exemple Heidegger ou Sartre. Je prends un exemple pour montrer ce risque d'erreur et d'interprétation; j'ai pris chez Heidegger l'exemple de la déréliction (fin du point 2), je vais prendre chez Sartre celui du fait de se sentir surveillé (dans Critique de la raison dialectique): il prend l'exemple d'un combattant qui rampe vers un bâtiment à prendre au cours d'une bataille; les fenêtres sont pour lui "des yeux qui le surveille." Peut-être est-ce une expérience effective en ces circonstances précises, mais sa description, elle, n'est pas certaine, et d'autre part elle n'est pas généralisable: toutes les fenêtres ouvertes ne sont pas des yeux qui nous regardent. En affirmant cela pourtant il ouvre la voie à sa description pessimiste du sujet et de ses relations à l'autre, où les autres sont, par exemple, des menaces ou des scandales. On le voit, chez ces phénoménologues, il y a interprétation hâtive, et interprétation non fondée. Pour nous qui voulons une interprétation vraie, valable, quel est ce fondement qui va nous permettre de valider la réflexion? La réponse -ou un essai de réponse- me semble résider dans une nouvelle description de toutes les structures du sujet.

 

Je veux dire qu'il faut comprendre le sujet comme capable de passer d'un premier niveau qui n'est pas sans réflexion -mais qui n'est pas encore la réflexion-, à un second niveau qui est la réflexion. Et il convient, pour que le passage ne soit pas un saut, que ce soit le même sujet qui était là avant la réflexion qui se fasse réfléchissant. Mais cela n'est possible que si le sujet antérieur est défini comme réflexivité, c'est-à-dire est déjà défini comme appréhension de soi. Il y a déjà chez Sartre la description, la théorie de la présence à soi., mais on ne trouve pas chez lui une réflexion méthodologique qui porterait premièrement sur l'interrogation que je viens de formuler: quelle est la validité d'une description réflexive? D'une part on ne trouve pas -je crois- cette question chez Sartre, et d'autre part -même si l'on trouvait cette question- il ne précise pas et ne montre pas que la structure du pour-soi comme présence à soi est la condition de la possibilité de la phénoménologie. C'est que dans la description de la présence à soi -qu'il n'appelle pas réflexivité-, ce qu'il croit décrire, et là on voit une interprétation, c'est cette structure pseudo-universelle qui serait la mauvaise foi. Comme cela à bien été montré dans différents travaux (cf., la thèse de Mme S. Simon, Le travail de la mauvaise foi et la conscience philosophique, Paris, 1986).

Sartre pense effectivement que la conscience est mauvaise-foi, qu'on peut le démontrer parce qu'elle est présence à soi, et qu'elle n'est donc pas spontanéité: "qu'elle est ce qu'elle n'est pas et qu'elle n'est pas ce qu'elle est." c'et cela la structure de néant et de présence à soi de la conscience chez Sartre. Mais pourquoi faire cette description sinon pour montrer la mauvaise-fois, non pas dans un soucis moralisateur (au niveau de l'Etre et le Néant), mais dans un souci ontologique: pour montrer la présence active du néant, c'est à dire du principe de négativité dans la conscience humaine. Jamais ne lui vient à l'idée, ne lui vient à l'esprit, de poser une question qu'on pourrait appeler épistémologique: quel est le degré de vérité d'une description phénoménologique de la spontanéité? C'est à cela que nous devons au contraire répondre et que s'efforce de répondre cette distinction entre réflexivité et réflexion. La réflexion au fond n'est rien d'autre que l'intensification de la réflexivité.

C'est pourquoi c'est du même sujet qu'il s'agit. Et c'est pourquoi il faut comprendre d'autre part que ce sujet qui est réflexivité susceptible de devenir réflexion est -je vais le dire d'une façon un peu paradoxale- un être pour pouvoir comprendre, et comprendre qu'il est une identité. Je dis cela par rapport à Sartre, en m'opposant à lui, parce que pour Sartre le sujet n'est pas un être, le sujet est le non-être, il est la négation de ce qu'il est, la négation de ce qu'il n'est pas, etc. Il y a un cercle perpétuel du vide et du néant. Mais que serait alors l'identité? Il faut qu'il y ait un sujet qui puisse dire je. A un certain moment Sartre a senti la difficulté¨dans la préface de l'Etre et le Néant, il a intitulé un chapitre "Le circuit de l'ipséité"; c'est  dire qu'il est conscient du fait qu'il faudrait réfléchir sur l'ipséité -l'ipséité c'est le je lui-même- mais à l'occasion du concept d'ipséité, ce qu'il souligne c'est le néant du sujet, qui est pris dans le cercle de la négation de ce qu'il et, ou de l'affirmation de ce qu'il n'est pas. Or nous devons au contraire affirmer que le sujet est un être, non pas forcément un être qui aurait déjà accédé à la plénitude de ses potentialités, mais en tous cas un être. Un être au sens où l'on entend d'habitude qu'un individu est une personnalité: une personnalité est un individu; cela est vrai à travers le temps, et c'est le même individu qui peut dire je. Il faut donc poser d'abord l'individu d'un sujet, le décrire comme étant déjà une réflexivité, et montrer que la réflexion n'est que l'intensification de la réflexivité. Intensification qui peut être redoublement sur le présent; mais qui peut être également redoublement actuel sur le passé. Parce que ce redoublement qu'est la réflexion suppose naturellement la mémoire -puisqu'il a supposé l'identité-, il y a une continuité du sujet à travers le temps.

Toutes ces questions qui sont des questions de structure (qu'est-ce qu'un sujet?), toutes ces questions doivent être évoquées pour fonder une méthode; c'est dire qu'il y a ici, on a eu l'occasion de le remarquer, un lien entre méthode et doctrine. Mais il faut à tout prix éviter le cercle logique. C'est-à-dire que le lien entre méthode et doctrine ne doit pas être un lien de circulation absurde: on ne doit pas être renvoyé de la doctrine à la méthode sans jamais disposer fermement des deux en même temps. Il faut que la méthode soit une doctrine, je veux dire qu'il faut que la méthode s'appuie sur une doctrine antérieure du sujet; c'est la structure même du sujet qui rend possible une méthode. C'est parce que le sujet est ce qu'il est, réflexivité et réflexion, qu'il rend possible la méthode qui est une méthode phénoménologique.

 

Mais la question qui se pose est celle-ci: comment puis-je établir la doctrine selon laquelle le sujet est réflexivité-réflexion? C'est précisément par le regard immédiat sur soin ce regard immédiat qui est un regard déjà réflexif. C'est-à-dire qu'il faut absolument trouver un commencement, un commencement absolu de la méthode qui soit un commencement absolu de la doctrine. C'est ici que se reposerait le problème du commencement et du second cogito (c'est le sujet de Lumière, commencement, liberté, 1969). où se résolvent à la fois le problème de la méthode -de la validité d'une méthode phénoménologique- et le problème du commencement de la philosophie. Car c'est un important problème, la plus part des philosophes disant qu'on ne peut pas commencer, qu'on ne commence jamais la philosophie. Quand ils disent cela -par exemple Hegel, parfois Bachelard- ils se réfèrent au fait, par exemple, que le philosophe a toujours une culture, qu'avant de se mettre à philosopher il a déjà une culture; cela est vrai, mais ce n'est pas le vrai problème. L'affirmation selon laquelle le philosophe peut commencer n'est pas l'affirmation selon laquelle il invente tout. C'est l'affirmation selon laquelle, peut-être sur la base de certains éléments de connaissance, il est en mesure à ce moment de commencer authentiquement, c'est à dire de recommencer. C'est pourquoi le commencement est un second commencement et un second cogito qui ne peut se situer qu'au niveau de la réflexion.

La distinction du cogito et du second cogito implique que cette méthode réflexive opère bien évidemment à différents niveaux: c'est un second cogito qui est capable de réfléchir sur la conscience réfléchissante; c'est le second cogito qui est la phénoménologie, c'est à dire le travail effectué par le philosophe réfléchissant sur sa personnalité - j'emploie le terme de "personnalité" pour intégrer les deux mots "affectivité" et "réflexion." C'est le philosophe réfléchissant qui peut réfléchir sur sa personnalité, quotidienne, affective et réfléchissante, ou seulement affective, ou seulement réfléchissante. Mais de toute façon, s'il s'agit bien d'une phénoménologie, c'est-à-dire d'un travail philosophique, celle-ci est effectuée par une réflexion qui, elle, est certes existentielle, mais non plus affective/empirique. Elle est profondément intéressée à la tâche qu'elle accomplit, et elle l'accomplit pour des raisons éthiques, relationnelles, existentielles, et non pour des raisons désintéressées de pure connaissance. Cette réflexion s'efforce cependant à la vérité, et seule le peut la réflexion: la phénoménologie doit être opérée par une réflexion philosophique. mais cela suppose l'homogénéité de la réflexion et de la réflexivité. La méthode, elle, se situe au plan de la réflexion; mais ici on ne peut pas dire si c'est pour justifier la méthode qu'est né le nouveau concept de réflexivité, ou si c'est devant cette réalité et ce nouveau concept de réflexivité que la méthode s'est confirmée: c'est lié, j'ai réfléchi à ces deux choses en même temps. C'est d'ailleurs cela qui constitue l'authenticité de ce qui a été cherché et décrit.

On a donc établi dans ce troisième point le fait que la phénoménologie est réflexive, qu'elle suppose l'homogénéité réflexivité/réflexion et une présence active et évidente de l'ego à lui-même.

 

Retournez en haut de la page.Pour rejoindre le bas de page.4) Qualitative.

Quatrièmement, cette phénoménologie n'est pas seulement réflexive; en même temps qu'elle est fondatrice, elle est qualitative, dans le sens où elle s'efforce de décrire en effet du qualitatif, c'est-à-dire du vécu. Il est naturellement important de rappeler que le vécu est signification: dicible, susceptible d'être parlé, le vécu s'intègre dans une activité du sujet lui-même; son passé, son avenir, ses relations au monde, tout cela fait sens comme on dit, bien entendu! Mais le vécu n'est pas seulement la signification; le phénoménologue doit ici en outre décrire, dans ce sujet concret qui a du sens et qui vise un sens, la tonalité de l'appréhension de soi. Cette tonalité -qui le plus souvent est affective (voir point 1)- est qualitative. 

Au niveau le plus simple d'abord: avant même qu'il n'arrive des choses importantes au sujet -dans les moments où il est tout simplement en rapport perceptif avec le monde, avant qu'il n'entre dans une action ou une réaction à autrui-, même à ce moment là se présence à soi est une humeur. Le mot humeur est illustré et suggère un mécanisme, c'est pourquoi je ne l'ai pas employé auparavant. mais de toute façon, dans notre appréhension du monde, nous sommes dans une certaine attitude qui est qualitative, et qui n'est pas seulement définissable par exemple par les termes abstraits de réceptivité, ou hostilité, ou fermeture. Ce sont là des concepts qui disent bien ce qu'ils veulent dire. Mais avant qu'on puisse nommer ces attitudes par ces concepts, ces attitudes sont vécues. Le sujet a une manière d'approcher le monde qui est toujours qualifié.

On peut mieux comprendre cela par opposition à l'idéal des mathématiques, ou à l'idéal de la science physique, par exemple. La science voudrait qu'il existe des sujets -LE sujet de la connaissance- qui soient totalement désintéressés, sans vécu, sans affectivité, et qui ne serait que... le sujet qui connaît, c'est-à-dire qui reçoit, ou qui pose, ou qui déduit. Cela justement est un vœu abstrait. Le sujet de la science est construit abstraitement par des savants; il n'existe pas. Il est indispensable que les savants soient capables de se référer à ce sujet; ils doivent être objectifs... mais la science n'est faites par personne. Cela ne correspond donc pas au vécu quotidien.

 

Je vais prendre maintenant un tout autre exemple. Merleau-Ponty, dans sa Phénoménologie de la perception, décrit le vécu qualitatif par rapport à l'espace, et montre à bon droit que les trois dimensions -c'est-à-dire l'espace, en particulier la profondeur, ou la hauteur- sont des vécus qualitatifs. ce ne sont pas des fruits de raisonnements; ce ne sont pas des raisonnements; et ce ne sont pas des conséquences de sensations. C'est une manière d'être que l'espace. Et ce qu'il dit de l'espace, il faut pouvoir l'appliquer à quelque chose d'encore plus profond et qui serait la tonalité affective de cet espace. Par exemple, on ne vit pas l'espace de la même façon quand il est obscur ou éclairé. Et un espace obscur dans tels ou tels lieux, de la nature ou de la ville est vécu différemment. Le but ici n'est pas de faire une description plus approfondie de la perception; on pourrait se fixer ce but. Mais l'intérêt est surtout de montrer que le premier moment de la conscience est un état qualitatif; et que cet état qualitatif n'est pas véritablement un état passif. C'est justement une attitude. Le but visé ici est de comprendre que tout qualitatif de la conscience est en même temps actif et qu'il faut reporter ce caractère aux autres moments de la conscience. Tout ce qui est qualitatif paraît passif, a toujours été défini comme passivité, surtout depuis Kant. Le qualitatif -et l'affectif- a toujours été défini comme le fruit ou la possibilité de la réceptivité. L'ego comportant une partie de lui-même qui serait défini par la réceptivité: il recevrait des sensations, il recevrait l'expérience... Cette phénoménologie peut mettre en évidence que cela qui est qualitatif n'est pas seulement réceptivité, mais est aussi activité (cf., développement au point 9). C'est moi qui fait dans l'immédiat de la perception que le monde est terrifiant ou accueillant. Cela même est mon attitude, mon interprétation du monde.

L'intérêt de toute cette description est par conséquent, et justement, de comprendre que si l'activité de la conscience est constamment en jeu, c'est sa liberté qui est constamment en jeu, constamment en acte. La conscience, même lorsqu'elle nous paraît réceptive, passive, affective, émue, "émotionnée," est en réalité l'œuvre concrète de la première liberté (voir LCL et Les Actes, Introduction, où sont distinguées une première liberté empirique et une seconde liberté réflexive). ici et pour l'instant n'est décrit que le premier niveau de la liberté, celui de la liberté spontanée, ou première liberté. Mais c'est cette liberté qui va se découvrir elle-même comme susceptible d'être, par son œuvre, passive ou terrorisée. C'est donc alors cette liberté qui va décider, elle qui en a le pouvoir, de modifier ses actes. Le même lien que je faisais sur le plan théorique entre réflexivité et réflexion, il faut le faire entre liberté première et liberté seconde. Mais ce qu'il faut comprendre c'est que la liberté première comporte tout le vécu quotidien, et inversement que tout vécu quotidien, même si c'est celui de l'affectivité ou des passions apparemment les plus passives ou des difficultés les plus grandes, est vécu de la première liberté, par la première liberté, et pensé comme difficulté ou comme positivité par cette liberté, déjà.

Et c'est donc son aspect qualitatif qui va permettre de comprendre l'exigence que vit la première liberté de passer à une liberté seconde. Et cela peut être saisi dans la description la plus simple de n'importe qu'elle conscience populaire. Toute conscience vit déjà ces deux strates, la satisfaction et l'insatisfaction, comme le pressentiment de quelque chose d'autre. ceci est du vécu concret, ce n'est pas de l'idéologie; c'est de l'universel concret. Aussi est-ce à nous de tracer les voies et les moyens, mais déjà je peux dire que cette phénoménologie a une signification éthique (cf., point 8).

 

Alors, à, partir du qualitatif du vécu et de l'affectivité, une autre question se pose: y a-t-il un vécu qualitatif privilégié -et pourquoi lui?- qui nous révélerait plus particulièrement l'essence du sujet? Oui, répond Heidegger, c'est l'angoisse. Mais pourquoi l'angoisse? On peut parfaitement montrer qu'il n'en est rien car elle n'a pas l'universalité qu'on dit. Il faudrait trouver un vécu qui aurait une universalité indiscutable, et dont on pourrait donner une signification elle aussi indiscutable. Et c'est la joie: elle est le vécu quotidien qualitatif, universellement connu et désiré; alors que l'angoisse n'est pas universellement connue et désirée. La joie l'est et l'angoisse, elle, est connue -et n'est connue que- sur la base de la joie, à l'évidence. Ceci illustre ce que je dis de la méthode et montre à la fois et au fond la fécondité de la méthode.

Cette tonalité, cette qualité de l'appréhension de soi est en même temps la qualité selon laquelle est vécue dans le sujet son appréhension du monde.

Un exemple simple, banal: admirer un paysage. On peut poser mille questions sur l'esthétique, sur le paysage, sur les rapports du sujet et de la nature, sur l'importance des structures objectives qui doivent se prêter à la création subjective de la beauté de la nature, tout cela c'est réfléchir sur le sens. Mais on n'a pas décrit la totalité du vécu si l'on n'a pas décrit cette qualité... Quel mot pourrait désigner, dans un cas précis, le qualitatif vécu devant un paysage, considéré comme beau? La joie... par exemple. On peut spécifier encore. Quelle forme de joie? L'émerveillement. Imaginons un paysage tout à fait inconnu. Il y a ainsi tout un vocabulaire qualitatif qui est à la fois à utiliser et à inventer. Naturellement les philosophes ont toujours pensé que ces vécus là sont purement subjectifs; ils ne le sont justement pas, et c'est pourquoi j'avais insisté tout à l'heure sur l'universel concret. Le sentiment d'émerveillement devant un paysage tout à fait inconnu -j'imagine que j'arrive dans une île océanienne, et je suis émerveillé- est un vécu; ce vécu est qualitatif. Il ne suffit pas de dire: "je crée la beauté du paysage, et de l'île sur la mer"; il faut décrire ce contenu; ce contenu est qualitatif. Je ne peut le décrire complètement, c'est-à-dire authentiquement, que si je le décris comme l'émerveillement de quelqu'un, d'un sujet. Et en même temps il se trouve que n'importe qui peut comprendre cela -cette description-, que ce n'est pas de la subjectivité au sens psychologique traditionnel.

Or il existe des philosophes qui ont frôlé la question, et qui n'ont pas pu faire ces descriptions autrement -comme je l'ai dit à propos de Heidegger- qu'en utilisant des interprétations et une idéologie. Je pense par exemple au phénomène du sublime chez Kant. Il ne décrit pas le sublime, il l'évoque: nous sommes dans un paysage de montagne, nous éprouvons le sentiment de sublime. Il se demande ce que cela signifie, et développe sa théorie fictive, moralisatrice, des structures morales de la nature, etc. Or il prend le sublime dans une problématique morale, alors qu'il a commencé par réfléchir sur une expérience en première personne: l'émerveillement devant un certain paysage, ou peut-être l'émerveillement effrayé devant un certain paysage. Mais il aurait fallu décrire sans idéologie. Le paysage en lui-même n'est ni moral ni immoral; le paysage ne manifeste pas la grandeur, ou le courage. Qu'est-ce qui est vraiment vécu? C'est ici qu'une méthode phénoménologique rigoureuse s'impose, et seule une méthode rigoureuse pourra être complète. Finalement Kant ne décrit pas le sublime, il réfléchit sur les significations pseudo-morales de ce qu'on appelle sublime.

 

Tout ceci étant dit pour souligner le fait que la phénoménologie doit être qualitative, qu'elle doit vraiment décrire le qualitatif. c'est naturellement difficile. C'est ici qu'il convient peut-être -mais c'est une parenthèse risquée- d'évoquer l'usage de la métaphore, de la poésie, pour faire passer à travers un certain langage une expérience qualitative, expérience qualitative dont la signification n'est pas différente de celle qui est donnée par la métaphore, mais qui serait difficilement exprimable par des concepts. Si quelqu'un pouvait décrire par une métaphore le sublime, ce serait mieux; ensuite il faudrait pouvoir passer au concept. J'évoque le sublime seulement parce que Kant en parle, et non parce qu'il serait une valeur particulière pour moi. il y a d'autres valeurs qualitatives qui donnent l'essence plus profonde du sujet.

Ici la méthode descriptive, parce qu'elle se veut qualitative, doit utiliser toutes les ressources du langage et de l'imagination pour communiquer une expérience qualitative; et le langage s'il est bien utilisé, peut communiquer ces expériences. Il n'est pas vrai que le langage, comme le croit Bergson et les contemporains, soit seulement un instrument abstrait et général qui trahirait le vécu intuitif et serait incapable d'en rendre compte, c'est-à-dire de rendre compte du qualitatif. Mais un langage ne peut rendre compte de ce qui n'est pas conceptuel que s'il réussit à ne pas être conceptuel tout en étant signifiant. Le phénoménologue devrait pouvoir être tour à tour poète et philosophe. Et non pas pour une raison empirique, mais en somme pour une raison d'amplitude de la vérité. Pour accéder à la vérité il faut utiliser toutes les ressources de l'expérience humaine, et surtout du langage humain. Les poètes croient -Novalis par exemple, mais tous les poètes le pensent!- que par la poésie on accède aux structures les plus profondes du monde. En réalité non. Il faut seulement dire que la poésie est plus capable qu'un certain langage conceptuel d'exprimer, de nous mettre sur le chemin de certaines expériences. Mais c'est à la philosophie conceptuelle ensuite de réfléchir sur cette expérience.

 

Retournez en haut de la page.Pour rejoindre le bas de page.5) Egologique.

Cette phénoménologie qualitative est aussi égologique. Je désir insister sur ce terme, et dire en quel sens on pourrait le prendre. Je veux dire que ce qu'elle met en évidence, ce qu'elle décrit, est bien sûr un qualitatif -vécu qualitatif, signification, à la fois quotidienneté et mouvement-, mais derrière tout cela ce que je décris, c'est l'activité d'un sujet. C'est un sujet qui est décrit, mais décrit vraiment, et non pas comme un moi. Je crois qu'ici, l'inspiration centrale, l'idée centrale, l'idée décisive, est que si nous décrivons attentivement ce qui est vécu, nous pouvons le saisir comme un acte. Tout ce qui est vécu est actif, même lorsque cela est vécu comme passivité. C'est un sujet actif qui, relativement à certaines visées, relativement à certaines exigences, s'éprouve comme passif, ou limité.  Mais le sujet doit être actif pour cela.

Ce n'est pas seulement un raisonnement déductif que je fais là. La phénoménologie -ici tout particulièrement la philosophie existentielle- est vraiment en mesure de mettre en évidence ce fait que le sujet est actif. C'est un très gros problème, bien entendu, parce qu'il faudra confirmer par des descriptions -il faudra que d'autres confirment par des descriptions- que même les moments les plus passifs de la conscience dite affective -c'est-à-dire l'existence-, ou les plus douloureux, sont les manifestations d'un sujet actif. Il faut creuser. Si l'on creuse on découvre qu'il n'y a souffrance qu'en référence à certaines valeurs non réalisées. Et c'est là où, quand on creuse, on découvre l'activité du sujet qui pose ses valeurs et les objectifs de son désir. A ce moment peut survenir la passivité, mais elle vient après l'affirmation des valeurs. Affirmation en tant que vécu, en tant que direction vivante vers un désiré, sans qu'il y ait encore construction réflexive. Ainsi donc cette phénoménologie met en évidence l'activité d'un sujet.

Mais s'il y a activité, c'est qu'il y a activité constituante. L'activité ici ne désigne pas du tout l'activité spontanée qui se déploierait dans un milieu. On peut trouver dans la nature de tels mouvements : un courant marin, un vol d'oiseau. Il y a des mouvements qui sont dynamiques, mais que je n'appelle pas des activités. Ici il s'agit d'une activité. Il ne peut y avoir activité en ce qui concerne la conscience que si l'on se réfère non seulement à l'effort qui fait passer du passé au futur, mais à l'effort qui pose un sens désirable et perceptible. Cela on le saisit pour toutes les expériences. pour toutes les expériences on peut élucider, mettre en évidence le fait que le sujet est constituant: il est constituant de ses valeurs; il est surtout constituant de cette qualité que tout à l'heure on a décrite. C'est-à-dire que le sujet comme activité dans la vie spontanée se présente comme attitude.

Et l'on pourrait donner un sens important au mot "attitude", que l'on trouve souvent chez les phénoménologues qui, cependant, ne le mettent pas suffisamment en évidence. Il faut donner à "attitude", non pas le sens d'une attitude spectaculaire et artificielle, mais le sens d'une mise en acte créatrice: l'individu se fait ceci ou cela. Imaginons qu'on ait un problème géométrique à résoudre, on essaie de réfléchir géométriquement au problème: on se situe dans une attitude. C'est une attitude dynamique, et c'est ce que Husserl appelle intentionnalité. Il faut étendre le champ du mot attitude, le mot attitude s'applique à toutes les formes de la conscience, à tous ces vécus, à tout ce qu'on pourrait appeler les affects. Les affects sont des attitudes.

Le danger du mot attitude est qu'il semble nous limiter au présent. Il faudrait trouver un mot qui indique un dynamisme passé/futur. L'attitude est la réalisation à travers le temps d'une modalité d'être, d'une modalité qualitative de l'exister. Le sujet est manière d'être, auto-fondé, auto-fondé directement ou indirectement, mais toujours par lui: il a un certain nombre de valeur et se situe dès lors par rapport à ses valeurs, dans la souffrance par exemple. Il fonde indirectement sa souffrance, et il a raison puisqu'elle est -cette souffrance- l'expression de ses valeurs. Mais il est actif. Même cette attitude de la passion de souffrance implique l'activité créatrice de la conscience. Autrement dit, cette phénoménologie veut mettre en évidence -mais d'une façon concrète et directe grâce à la certitude méthodologique qu'on a décrit plus haut et grâce au soucis du qualitatif- l'activité constituante du sujet, mais en tant qu'elle est une donnée directement offerte au sujet lui-même, et non pas la déduction qu'en ferait un ego transcendantal non intuitionné.

 

C'est pourquoi cette phénoménologie mettra également en évidence le pouvoir constituant du désir, et non pas seulement de l'intelligence. Le désir est constituant de sens, comme l'intelligence est dynamisée par le désir. Et c'est une description fidèle du sujet vivant qui peut mettre tout cela en évidence. Les philosophies abstraites ne décrivent qu'une partie de la conscience, et seulement quand elle a été projetée et figée dans des textes, dans la culture objective. Mais ces philosophes ne décrivent pas la totalité de l'activité. Ces descriptions devraient pouvoir être si complètes qu'elles dépasseraient l'opposition philosophie/anthropologie.

Prenons l'exemple de l'anthropologie sociologique, qui décrit des structures sociales, des mythes... la philosophie lui reste extérieure. Il faudrait qu'une philosophie soit en mesure de comprendre et de décrire le vécu qualitatif en première personne d'une relation d'un individu quelconque à sa société et à ses mythes. Cela doit pouvoir être fait philosophiquement. Certains historiens des religions, par exemple Kerenyi, exceptionnellement aidé par Yung dans Introduction à la mythologie, ont mis en évidence le fait -je serais tenté de dire "on aussi mis en évidence"- que tout mythe est une référence à une origine fondatrice, à une origine absolue. Or les historiens des religions, et qui ont étudié les mythes, rarement se sont aperçu de cela. Ils ont voulu rapporter tous les mythes à un culte, par exemple celui du soleil, ou d'autres astres, ou bien leur attribuer à tous une signification agraire, ou guerrière. Peut-être est-ce une approche philosophique qui a permis à Kerenyi -qu'il soit historien des religions n'empêche pas qu'il puisse être philosophe- de saisir à travers les mythes quelque chose qui semblerait être un concept réservé à la philosophie, celui d'origine et de commencement. On dispose alors d'un instrument pour décrire philosophiquement et presque en première personne -mais une première personne qui serait universellement valable pour une société donnée- une activité créatrice de mythes, et l'on a dépassé l'opposition anthropologie/philosophie où l'anthropologie est toujours une science opérée de l'extérieur et la philosophie toujours une science conceptuelle abstraite.

Ainsi le philosophe peut-il saisir le sujet constituant soit directement, en réalisant une phénoménologie existentielle contemporaine, soit indirectement, sur les textes, par exemple les transcriptions de mythes. Ici, les questions techniques -méthodologiques- sont difficiles, parce qu'il faut être sûr que les données dont on dispose sont objectives et ne surajoutent pas des interprétations. Or ceux qui nous transmettent les mythes, par exemple les écrivains qui ont écrit -ou les spécialistes qui réfléchissent sur- la Bible, ajoutent -ou rajoutent- des interprétations en nous livrant des mythes (par exemple le mythe du paradis). Il nous faudrait être en mesure de saisir le seul matériau, la seule image, dans son authenticité, et en faire la phénoménologie. Cela peut-il correspondre à quelque chose? Evidemment oui; je pose la question pour la résoudre affirmativement. On peut faire la phénoménologie du Jardin en première personne, et l'on a une description universellement valable, concrète, en première personne et effectuée d'une façon existentielle, d'un mythe universel, à savoir le Paradis.

Ainsi j'entreprends en même temps une description et une théorie de ce qu'on pourrait appeler Les Actes -les actes de la conscience-, la théorie qui affirme et montre que la conscience n'est constituée que par des actes.

 

Retournez en haut de la page.Pour rejoindre le bas de page.6) Temporelle/intemporelle.

En la désignant par l'expression "temporelle/intemporelle" je veux dire que cette phénoménologie devrait être capable -et je pense avoir mis en œuvre cela, mais c'est aussi à mettre en œuvre à l'avenir- de répondre aux deux exigences suivantes: a) l'idée selon laquelle la conscience crée ses valeurs (la conscience est historique, c'est-à-dire: est capable d'inventer); ce que met en évidence l'existentialisme -ou plutôt la philosophie existentielle moderne- est juste et vraie; b) cette idée juste n'empêche pas l'autre idée que l'on voudrait, elle, masquer, à savoir qu'il existe justement une structure permanente de la conscience qui est, par exemple, ce pouvoir d'inventer. Il y a des significations permanentes à l'existence humaine. Et l'on comprend que le contenu des descriptions doit accéder à une vérité permanente.

Sans parler ici de la question de la nature  humaine, il existe une conscience, une conscience humaine. Et je pourrait dire comme Husserl -si je ne craignais pas de parler de façon plus abstraite, ce que précisément je ne veut pas!- qu'il faut tenter de "décrire des essences." Le mot essence est dangereux, mais l'idée est intéressante. L'idée est que, pour parle comme le XVIIIème siècle ou comme Spinoza, il y a une nature humaine, ou pour parler comme un écrivain contemporain: L'espèce humaine, titre d'un ouvrage de Robert Anthelm, où il parle des camps de concentration, et réfléchit son expérience des camps. Grand écrivain, mais non philosophe, il a raison. Il ne réfléchit pas sur le sens de l'expression "espèce humaine," mais ce qu'il veut dire est bien juste et vrai. Et il veut dire ceci: le plus grave dans les camps de concentration et la seule visée fondamental des nazis, c'était tout simplement de faire de tous les hommes, de toutes les victimes, de tous les prisonniers, les Gitans, les Juifs, les Russes, les Polonais, des non-hommes, des non-humains, des animaux; que c'était cela l'humiliation visée, et que tous les prisonniers savaient que leur salut, qui consistait à ne pas céder intérieurement, ne pouvait trouver sa source que dans cette volonté de "sauver la dignité" -disent-ils dans leur vocabulaire ordinaire--, cela voulait dire sauver en chacun l'humanité, le fait qu'il est humain. Cette idée profondément vécue par Anthelme -écrivain ou comme l'on dit, "moraliste" contemporain- met en évidence le fait auquel, philosophiquement je fait allusion: oui!, il y a une structure, une nature, une valeur permanente de l'humanité. Et l'une de ces structures permanentes c'est d'ailleurs le pouvoir d'invention qu'est la liberté; mais la liberté fait partie de la structure de l'esprit humain.

 

Les descriptions phénoménologiques doivent ainsi aller à l'essentiel -ce en quoi consiste alors la tâche positive- en même temps que cela permet a contrario de ne pas confondre cette tâche positive et universelle avec une tâche qui se voudrait exhaustive et se réduirait à n'être que biographie et introspection biographique. Le phénoménologue n'a pas à tout décrire (ce qui ne contredit pas  l'idée d'une phénoménologie totalisante, à qui rien n'échappe en droit, cf., point 1). Il n'a à décrire que ce qui intéresse -c'est-à-dire ce qui concerne- tout le monde. Au-delà de la vérité permanente, dans cette phénoménologie, ces descriptions -et c'est aussi et surtout finalement cela que veut dire "intemporelle"- ont bien entendu un but éthique. Alors "intemporelle" va prendre un deuxième sens qui va ici concerner le contenu de ce qui est à construire. Le contenu de ce qui est à construire est, à travers la multiplicité du divers empirique, , de nos expériences, de nos perceptions à travers le passage du temps (ne prenons ici le passage du temps que dans son aspect apparemment destructeur; je reviendrai ultérieurement à l'analyse du passage du temps), quelque chose qui échappe au temps. Alors la phénoménologie vise l'intemporelle, et parce qu'elle vise des essences universelles, et parce qu'elle vise l'instauration d'un future hors-temps (hors des attaques du temps, non soumis à la fragilité du temps). L'éthique veut construire quelque chose qui ailleurs est appelé le Préférable (Cf,. LCL, Traité du bonheur, Les Actes de la joie), et le préférable est, dans l'existence concrète, hors-temps. Il ne concerne pas et n'est pas concerné par la fragilité de l'histoire.

Pourtant ce qui est à construire est concret. Ce n'est pas quelque chose qui ressemble à cela dont nous avons commencé à parler et qui est l'essence intemporelle, donc abstraite. Ce qui est à construire, bien que ce soit hors temps, ce que nous voulons réaliser hors-temps -cela est très difficile à comprendre, à réaliser; c'est pourtant cela qu'il nous faut comprendre, réaliser- doit être réalisé dans le temps. En fait ce n'est pas si difficile que cela paraît. Le mot temps ayant plusieurs significations. Bien sûr, ce que nous voulons réaliser hors temps, c'est-à-dire hors de la fragilité du temporel, doit être construit dans le temps. Mais le temps est à concevoir dans un autre sens que précédemment. Cette fois construire dans le temps ne veut pas dire construire dans la fragilité temporelle, dans l'évanescence temporelle, mais dans la continuité essentielle de notre vie.

Pouvons nous échapper au fait d'être temporels? Nous voulons de l'intemporel, mais c'est du temporel. Le problème n'est qu'apparent. en réalité, il n'y a pas de problème. Le temps (temps réel, temps vrai) au sein duquel dur notre vie, notre durée existentielle, ce temps n'est pas constitué par de la fragilité temporelle. Les valeurs fortes que nous voulons établir hors de la menace de l'éphémère peuvent fort bien être dans le temps.

Prenons un exemple simple: une valeur comme la justice ou la démocratie. Celle-ci doit être construite hors temps. "Hors temps" ne veut pas dire: hors de notre monde, mais au delà de la fragilité du temps, dans ce monde; "hors temps" veut dire: sans que (par exemple) la démocratie soit quotidiennement en danger, c'est-à-dire menacée par n'importe quel quidam, une manifestation, un acte terroriste (l'assassinat du dirigeant de Renault, par exemple), une famine. Une démocratie fragile est une démocratie soumise à la fragilité du temps. La démocratie que l'on a à construire est une démocratie hors temps, tellement solide et appuyée sur des bases tellement solides qu'elle ne craint pas les aléas empiriques. Cela est tellement vrai que, à certains moments d'émeute ou de grève générale, pensant que la démocratie est menacée, on comprend bien ce qu'il y a à construire, c'est une démocratie assez forte pour résister aux mouvements du temps. Il lui faut être justifiée, et bien entendu, justifiée rationnellement. Elle est donc à la fois hors temps (parce qu'elle résiste au mouvement du temps), et dans l'histoire. Elle est hors du temps empirique, quotidien, des événements de la contingence qui peuvent toujours arriver: Il peut toujours arriver que... (Aujourd'hui on a failli assassiner un chef social-démocrate en Allemagne. Cela va-t-il mettre en danger le mouvement de démocratisation en Allemagne? Probablement pas! si on a l'intention, si les Allemands ont l'intention de construire quelque chose hors de la menace quotidienne de tous les événements). Mais d'autre part, et voilà pourquoi nous sommes dans le concret -et il n'y a pas de contradiction-, cette démocratie hors du temps que nous voulons construire, il est claire que nous voulons la construire dans l'histoire. Dans l'histoire, c'est-à-dire que nous voulons la démocratie telle qu'elle soit la trame réelle qui permet l'organisation de la vie, de la vie imprévisible, mais de la vie d'une nation, d'un Etat, d'un groupe d'Etats: constituée de lois précises, elle concerne des événements précis... Par conséquent elle est à la fois existante et non empirique, existante et intemporelle.

Sans doute faut-il forcer un peu l'exemple, car l'intemporel dans la démocratie est difficile à saisir, et l'on pourrait toujours prétendre que la démocratie n'est pas un "sentiment" universellement partagé. Notre exemple n'en est pas pour autant fragilisé. Un exemple ne fait pas démonstration; il met sur la voie de la compréhension de l'essentiel. L'existence, comme existence pleine et satisfaite, cela est une donnée universelle. Mais on peut faire sur elle le même raisonnement que tout à l'heure: cette existence doit être soustraite aux menaces de l'éphémère. On peut tomber malade, cela n'enlève rien à la valeur de l'indestructible. Dans le même temps il s'agit de la réalité, temporelle/intemporelle; il ne s'agit pas d'un autre monde, il s'agit de notre monde et du contenu qualitatif de notre existence.

 

J'ai ici défini l'une des dimensions de la méthode. Je la dis temporelle/intemporelle pour mieux décrire son aspect concret, à la fois historique et trans-historique. Les mots "historique" et "trans-historique", employés parfois par quelques contemporains, définissent ici la méthode en définissant son objet. Ayant préalablement annoncé le lien intime entre méthode et doctrine, le propos est cohérent; mais il convient de fonder ce lien. ce sera l'objet du point 7.

Retournez en haut de la page.Pour rejoindre le bas de page.7) Compréhensive.

Cette méthode phénoménologique se veut -mais au fond peut-être comme toute méthode phénoménologique véritable- compréhensive. Il faut y insister. La compréhension va dans deux directions. La première direction c'est la mise en évidence des significations, c'est-à-dire que, bien évidemment, elle ne se veut pas explicative, elle ne cherche pas des causalités mais des significations. La deuxième direction c'est la mise en évidence des orientations. Je vais prendre l'exemple simple du voyage - que j'ai eu l'occasion d'étudier par ailleurs (Les Actes de la joie), mais dans le cadre de la doctrine, et non en tant qu'exemple. Quelle va être la méthode? phénoménologique, existentielle, concrète, bien sûr, universelle et singulière. Illustrons la dimension "compréhensive" de cette méthode. Qu'est-ce à dire?

Dans la direction du sens cela veut dire qu'il y a à élucider phénoménologiquement la signification d'un voyage pour le philosophe qui observe soit ses propres voyages antérieurement effectués, ou à effectuer dans l'avenir, soit les voyages d'autrui, c'est-à-dire le voyage, l'idée de voyage, l'essence du voyage. Il faut en décrire la signification. On s'aperçoit bientôt dans la compréhension du sens, c'est-à-dire du contenu actuel, dans le présent, que ceux qui voyagent, voyagent vers un but. Cela je le comprends. Par la première définition de la compréhension, je mets en évidence un sens; par la deuxième définition de la compréhension, je met en évidence une finalité. Le sens du voyage c'est d'une part la rupture avec le quotidien et la mise en œuvre d'un déplacement à signification cosmique et métaphysique, c'est cela un voyage. Mais je n'ai pas fini l'analyse, l'analyse, la description compréhensive. Il faut d'autre part que je passe à la deuxième dimension: qu'est-ce qui est visé dans ce déplacement? ce qui est visé c'est un autre domaine. Et je peux appliquer les méthodes évoquées plus haut et essayer de vérifier -et c'est toujours vérifiable- que pour tout le monde, toujours, quelque soit le voyage, le lieu, l'époque, que c'est bien cela: un voyageur cherche toujours un autre domaine. L'on peut comparer. Il y a des exemples contraints, par exemple l'expulsion, ou l'exil, le nomadisme contraint par la réalité ou contraint par la société. Il y a aussi des voyages voulus. Ces voyages voulus sont ou des voyages de découverte, ou des voyages d'étude, ou des voyages de fête. Ce sont tous des voyages pour entrer dans un autre domaine.

Alors je m'aperçois que la double analyse du sens interne et du but visé a en même temps une troisième signification: ce voyage -je décrit un voyage matériel- prend une signification métaphorique: il devient signifiant de l'humanité. et l'humanité, même si elle ne voyage pas matériellement, voyage, ou elle doit savoir qu'elle a à voyager; c'est-à-dire qu'elle a à se construire pour des choses essentielles.

Je peux aller plus loin. je pourrait faire par exemple une étude phénoménologique des voyages, des différents voyages; cela pourrait être une tâche. Je creuserais plus; mais creuser plus cela veut dire me référer aux déclarations des voyageurs, donc serrer d'un peu plus près leur intentionnalité, leur intention. Cela pourrait être intéressant, on lirait les grands textes des grands voyageurs, et on verrait s'ils découvrent ce qu'ils cherchaient, s'ils reconnaissent ce qu'ils trouvent, et s'ils ont le courage d'assumer que le voyage est significatif et métaphysique. Je pense par exemple à des textes de Lévi-Strauss contre le voyage, dans Tristes tropiques, qui sont tout à fait étonnants. Il y expose par exemple son désappointement: désabusé, il est revenu de tout, c'est inutile de voyager, l'humanité corrompt tout, il y a des boites de coca-cola partout, c'en est fini de l'Amérique originelle, il ne faut pas voyager, il n'y a pas d'Orient. C'est aussi parfois l'attitude de Mircea Eliade: les îles du Pacifique cela n'existe plus, c'est un mythe, etc. Puis il raconte comment du Musée de l'Homme il avait été appelé, sa mission en Amérique du Sud, comment il a été amené à faire l'analyse anthropologique de sociétés d'Amérique du Sud et d'Amazonie, les Bororos, les Nambikwara. Il prend le bateau, arrive dans la baie d'une grande ville que je ne connais pas -que vous voudriez connaître- Bahia. Il décrit alors la baie de Bahia au lever et au coucher de soleil et écrit trente pages magnifiques sur le coucher de soleil sur la baie de Bahia, bien que d'autre part lorsqu'on regarde dans son texte, l'on découvre que c'est un voyageur de mauvaise humeur, qui ne veut pas reconnaître ce qu'il a pu voir, mais qui de temps en temps, devant un coucher de soleil à Bahia, tout de même, lui, Lévi-Strauss, a pu le voir et le décrire... C'est dire que l'auteur lui-même ne sait pas ce qu'il fait, il ne sait très exactement pas ce qu'il fait: il n'a pas su réfléchir à la positivité de son voyage, et son texte a été incohérent.

 

J'ai délibérément voulu prendre une exemple tout à fait différent de l'analyse psychologique traditionnelle, ou psychanalytique, ou autre; mettant en relation un but et une activité, une conscience et ses buts, soit dans la confusion, soit dans la claire conscience, ou encore la claire connaissance, mais de toute façon dans la conscience; parce que si l'on met en relation des buts et des désirs inconscients, on n'est plus dans une relation intentionnelle de la part du sujet, et l'on n'a pas les moyens d'affirmer que c'est cela son intention puisqu'il n'y a aucun témoin. Il n'y a pas de témoin de l'inconscient, malgré les affirmations des analystes. Les seuls "témoins" de l'inconscient sont les rêves, les documents, les gestes, qui "sont" des témoins, mais "supposés" ne pouvoir parler d'eux-mêmes, il leur "faut" être interprétés par l'analyste. C'est dire qu'en fait la méthode psychanalytique est une méthode explicative, au lieu d'être une véritable méthode compréhensive.

Au fond et autrement dit ce que je me propose de faire dans tous mes travaux, et à quoi je vous invite d'ailleurs, c'est de prendre très au sérieux celles des indications les plus précieuses de deux ou trois de nos prédécesseurs, c'est à dire par exemple pour cette méthode compréhensive Husserl et Jasper. Jasper dans son Traité de Psychopathologie oppose radicalement (en seulement soixante pages et c'est dommage) méthode explicative et méthode compréhensive. Or cela n'a pas été pris au sérieux dans ce qu'on peut trouver ensuite: Heidegger, Lévinas, Sartre. Jasper ayant déjà mis cela en place, ne pouvait tout faire: c'est aux autres de poursuivre. Il faut saisir où sont les choses importantes et les poursuivre: le temps métaphysique est tout de même limité. Je souhaite simplement prendre au sérieux la méthode compréhensive de la phénoménologie, et l'appliquer aux activités humaines. Je saisis l'occasion de mentionner Cassirer dont il faut lire de près le grand livre Philosophie des formes symboliques résumé par lui dans un petit ouvrage qui constitue une bonne introduction, mais qui, venant après, va peut-être plus loin, le porte plus loin: Essai sur l'homme, tout à fait remarquable, où l'on voit qu'il n'est ni spiritualiste, ni matérialiste.

Les grands phénoménologues commencent à nous apprendre en quoi consistait une élucidation et une explicitation des motifs des actes. L'élucidation est le fait de faire passer à la lumière, à la claire lumière. Pour qu'il y ait élucidation, il faut qu'il y ait déjà un début de conscience, et un début de conscience chez le sujet que j'étudie. Elucider ne veut pas dire comme font peut-être parfois les anthropologues ou les analystes plaquer sur, imposer à l'action d'autrui une finalité dont il n'était pas conscient. Il faut au contraire expliciter -c'est-à-dire dégager clairement- les finalités qui étaient les siennes. donc, expliciter, élucider des motifs, des actes, tenter d'opérer une interprétation que j'appellerais non herméneutique; ne pas admettre comme dogme indiscutable, supposé faire partie de notre civilisation, comme font les analystes ou les linguistes contemporains et l'opinion, qu'«il y a» (aurait) de l'inconscient qui n'est (ne serait) pas dit. L'inconscient étant "ce qui n'est pas dit" -on dit actuellement "non-dit" pour "refoulé" qui fait archaïque- mais le non-dit est le non-dit qui est caché dans l'inconscient.

Qu'est-ce aujourd'hui que l'interprétation herméneutique, terme que j'emprunte à Ricœur parce que l'emploient anthropologues et psychanalystes? La critique qu'en fait d'ailleurs Ricœur à bon droit n'est peut être pas suffisante puisque enfin il bascule dans la spiritualité, sans qu'on sache trop ni pourquoi, ni comment. Il est quand même étrange que s'il s'arrache au réalisme, de nombreux intellectuels tombent dans la spiritualité, comme s'ils ne pouvaient pas se maintenir au niveau intermédiaire entre les dieux et les choses. Or c'est là qu'est l'humanité: entre les dieux et les choses, entre les dieux qui n'existent pas et les choses qui existent. L'humanité est au dessus des choses, et par conséquent cette interprétation doit être non herméneutique. Elle ne doit pas "mettre en évidence" du non saisi, non connu, non voulu, non désiré par le sujet concerné, qui ne serait -et n'est- qu'une reconstruction de l'extérieur, et en fait est une violence. C'est une violence exercée lorsque, souvent, l'interprétation analytique vous est opposée de façon indiscutable par l'attitude de théoriciens psychanalystes:
- "Vous dites que..., mais vous ne savez pas que... 
- "Certes mais si je n'ai pas dit cela c'est parce que...
- "Sans doute, mais vous ne savez pas que... "
C'est cela même l'ultime violence: cet individu est sans recours. aussi, justement, la description compréhensive doit-elle être -j'allais dire libertaire- libre, respectueuse, respectueuse de l'autre, et non violente.

 

C'est pourquoi il vaut mieux décrire, tenter de comprendre et de faire comprendre à autrui son itinéraire, que son "histoire", son itinéraire future que son histoire passée. trop souvent la psychologie en est resté à cette question: d'où venez-vous? pourquoi tel ou tel délinquant (telle ou telle délinquance)? Parce que sa mère buvait, que son père était qu chômage, habitait à Suresnes ou à Courbevoie, où il n'y avait pas de maison de la culture, etc. a ce compte, tous les habitants des toutes les banlieues de Paris, de Lyon, de Marseille... devraient être une assemblée de délinquants. Or ce n'est pas tout à fait le cas. Donc il y a autre chose, il y a la liberté. Et si l'on ne postulait pas la liberté, comment pourrait on vouloir sauver les gens? Bref, l'histoire antérieure des gens, qui voudrait rendre compte de leurs actes, les réduits. La phénoménologie doit au contraire mieux les comprendre pour les libérer (leur permettre de se libérer); et les comprendre c'est comprendre ce qu'ils font et naturellement cela va en même temps- ce qu'ils veulent, donc ce qu'ils veulent faire. Ils le font bien, ils le font mal, mais de toute façon il faut saisir ce qu'ils veulent.

Là alors et ainsi, la compréhension est proversive et non régressive (au sens psychanalytique). Elle est proversive en ce qu'elle demande que l'on relie les activités actuelles du sujet à ses buts, et qu'on ne déduise pas ces buts d'une causalité ancienne (supposée située dans son enfance). Imaginons l'époque où la psychanalyse -elle ne fait plus cela, heureusement..., je crois- expliquait tout par l'Œdipe, par la faute du père, le nom du père, etc. Imaginons le cas suivant: comment comprendre la vie de Napoléon? par le père, la Corse, la famille, la révolte, le lien à la mère, l'Œdipe... Comment  comprendre la vie de Koutouzov, le général russe s'opposant à lui devant Moscou en 1812? Par les mêmes causes peut-être? le père, la mère, la famille, l'Œdipe, ... Mais le jour de la bataille? Ce sont deux mondes compléments différents, deux activités différentes, deux attitudes différentes, deux systèmes de valeur différents. On ne peut pas comprendre Koutouzov avec les explications-principes qui sont supposées permettre de comprendre Napoléon: ce n'est pas vrai. Si l'on maintient une telle explication, on ne comprend plus rien à l'histoire, car Koutouzov devrait alors réagir comme Napoléon. Or justement Koutouzov agit à l'envers de Napoléon, et pour d'autres valeurs, différentes; comme Napoléon lui-aussi agissait pour des valeurs différentes de selles de son adversaire. De plus si l'on utilise ces principes, on va réduire toutes les activités à ces quelques principes explicatifs, puis les identifier... et manquer les individus concrets. Cette phénoménologie devrait pouvoir rendre  compte de l'individualité et des individualités, c'est-à-dire de la libre invention.

Retournez en haut de la page.Pour rejoindre le bas de page.8) Ethico-existentielle.

Alors on comprend que cette méthode, phénoménologique, est -pour le dire d'une façon un peu barbare- éthico-existentielle, c'est-à-dire qu'elle n'est pas purement conceptuelle et ne découle pas d'un pur soucis de connaissance.

Elle est capable naturellement de consacrer beaucoup de temps au pur moment de la connaissance -connaissance de la conscience en général, connaissance de la signification des actions en général, des buts, connaissance des problèmes-, à la mise en forme des problèmes, à la simple et longue connaissance de tels ou tels sujets que l'on veut comprendre. Elle est capable du long temps de la connaissance.

D'autre part elle souhaite l'objectivité, mais son but n'est pas la connaissance objective. La connaissance objective, c'est-à-dire la connaissance vraie et rigoureuse, est le moyen d'autre chose; car cette phénoménologie est éthique. Naturellement nous garderons à l'idée qu'elle est soucieuse de vérité. Il ne faudrait pas penser -je ne le dit pas un seul instant- que dans les descriptions que nous faisons du réel, de la société, des individus, des actes et des valeurs, nous devions tordre et forcer ces descriptions à la lumière d'un but. Nous déformerions alors ce que nous voyons, et nous ferions comme la plus part des philosophes; Platon et Kant déforment la réalité pour justifier leurs propres idéaux. Il n'est pas vrai que l'esprit soit constitué des facultés et que les inclinations du moi soient égoïstes et condamnables; pourquoi alors Kant décrit-il pourtant l'humanité comme cela, sinon pour justifier sa croyance. Voilà ce que nous devons éviter.

Cette phénoménologie qui doit être éthico-existentielle, doit bien entendu rester objective. Mais cela veut dire ceci, que se coulant éthique, les structures de l'activité rationnelle l'intéressent aussi, mais pas principalement; ce qui l'intéresse ce sont les structures de l'activité existante.  Et elle cherche à savoir ce qui est désiré. Elle en tente pas de l'imposer à son sujet, mais elle cherche à savoir ce qui dans l'humanité est vécu. Son objet privilégié c'est l'existence dans son orientation temporelle présent/futur.

Bien entendu sans y revenir il convient d'y insister, cette description doit être vraie; elle ne doit pas être truquée, c'est-à-dire comme fait Kant, orientée par nos buts antérieurs. Elle doit être vraie. On doit d'abord décrire ce que les gens veulent, et ce qu'ils sont complètement, ce qu'est complètement l'humanité. Mais comment être sûr  qu'on fait cela? qu'on fait cela bien? qu'on décrit vraiment cette réalité? Il faut alors renvoyer au caractère réflexif de cette phénoménologie (cf., point 3), c'est-à-dire qu'elle se donne son propre fondement en s'appuyant sur l'homogénéité de la réflexivité et de la réflexion. Elle est vraiment faite en première personne. Elle se soumet au critère de l'évidence, par et pour le sujet qui décrit, mais de l'évidence partagée aussi, par quelqu'un qui lit les descriptions.

 

Retournez en haut de la page.Pour rejoindre le bas de page.9) Active.

C'est pourquoi on peut dire -en faisant un point particulier par clarté bien que ce ne soit pas bien différent- que cette phénoménologie est active. Bien entendu cette phénoménologie est active en tant que le phénoménologue, celui qui décrit, est actif. Il est actif, c'est-à-dire soucieux de vraiment décrire la réalité humaine, ou de lui-même, ou des autres, c'est-à-dire de faire vraiment lui-même le travail, et pas seulement de se référer à Levinas, à Husserl, etc. Lévinas ou Husserl, ou plutôt Husserl, Japser et d'autres, nous invitent, nous, à faire le travail. Cette description est active, c'est pour cela qu'elle est risquée; elle prend toujours des risques puisqu'elle est toujours en première personne.

Mais je veux dire qu'elle est active en un autre sens. Elle est active aussi, non pas du point de vue du sujet qui met en œuvre la phénoménologie, mais du point de vue de l'objet, c'est-à-dire du point de vue de la doctrine. Le mot "actif" ici me semble plutôt s'appliquer à la phénoménologie. Je voudrais dire d'une façon maintenant plus rigoureuse qu'elle est une phénoménologie de l'activité dans chaque sujet humain. Même la description de la passivité -car elle est aussi à faire la description de la passivité- ne peut se faire qu'en référence à l'activité, et peut-être comme étant une certaine forme de l'activité. En tous cas la conscience est constituée par des actes; c'est cela l'un des grands points de la doctrine. Et la phénoménologie comme méthode en tient compte. Si la conscience est constituée par des actes, je mets en œuvre un acte pour saisir et décrire et comprendre, mais pour saisir et décrire et comprendre un acte chez le sujet. je ne décrit donc pas en lui une chose, une causalité, un déterminisme, une succession passive. Je décris des actes. Et c'est un principe qui va devenir pour moi, comme méthode, heuristique; qui va peu à peu faire comprendre la fécondité de la méthode.

 

Et ici je peux évoquer par exemple le problème de la liberté. Je peux évoquer le fait que dans la doctrine je distingue deux libertés, parce qu'une description bien proche de la réalité, bien rigoureuse, met en évidence en effet la présence active du sujet dans toutes ses passivités. Mais sensible au vécu, fidèle au vécu, je vois bien qu'une liberté "passive" (c'est-à-dire vécue comme telle) est soufferte, et non pas vécue dans la joie comme une liberté active. Si je m'interroge sur ce qui fait alors la différence, je suis amené à décrire, et à décrire deux libertés; à montrer que dans l'activité même il peut y avoir dépendance, que la dépendance est une activité en ce sens qu'elle ne se pose que par rapport à un idéal, un but, un sentiment de soi et de son avenir, qu'elle souhaite qu'il y ait adéquation totale entre le sentiment de soi, le sentiment de l'avenir et l'activité effective; alors j'ai les deux niveaux. Mais dans ces deux niveaux je suis capable de choisir. C'est naturellement le second niveau qui est préférable, mais je suis également capable de dire comment on est capable de passer du premier niveau au second. Parce que j'ai toujours considéré que toute conscience est un acte. Donc le principe, doctrinal, vous le voyez, selon lequel la conscience n'est pas une chose ou un déterminisme, ce principe doctrinal est aussi un principe méthodologique. Et c'est la mise en œuvre complète de ce principe méthodologique qui m'amène à décrire des actes, et ce faisant, j'enrichis la doctrine: décrivant des actes je trouve mieux le moyen de construire cette liberté, et je rejoins la finalité éthique de cette phénoménologie (cf., point 8°), qui a toujours commencé pourtant par décrire les choses comme elles sont, pas comme on veut qu'elles soient. Et si on décrit bien les choses comme elles sont, on découvre ce que toutes les consciences veulent qu'elles soient, d'une certaine façon.

 

J'ai déjà compris, j'ai déjà découvert que le plus souvent la conscience humaine est active. Mais si maintenant j'en fait un principe méthodologique, cela va devenir un principe heuristique, c'est-à-dire un principe qui va me permettre de découvrir dans la conscience d'autres régions que je n'ai pas encore étudiées, mais dont je vais commencer par faire l'hypothèse que se sont des actes et non des passivités, même s'il s'agit de problèmes que je n'ai pas abordés. je n'ai pas beaucoup réfléchi par exemple à l'art, au goût artistique, au choix des œuvre, à la création, au goût de l'art, ou au goût de la peinture, de la musique. je n'y ait pas beaucoup réfléchi, mais j'ai là un principe heuristique. Ainsi avant d'avoir fait la phénoménologie du jugement esthétique, je pose l'hypothèse: ce jugement n'est-il pas un acte? Je vais alors décrire, peut-être rencontrer des difficultés, mais peut-être aussi être mis sur la voie de quelque chose à quoi l'on ne pense pas d'habitude. On le conçoit d'habitude comme une passivité; pour Kant c'est une sorte de passivité; pour Marx x'est la passivité suprême, c'est-à-dire l'idéologie, c'est-à-dire la marque de la société capitaliste, le fruit du marché, etc. Si j'ai comme principe heuristique de découverte et de méthode que ce que j'ai à décrire constitue en des actes, et que la conscience est toujours active -et qu'alors même devant un tableau elle est active- je vais être incité à chercher plus loin que ce que je croyait voir d'abord.

 

Retournez en haut de la page.Pour rejoindre le bas de page.10) Initiale/initiatrice.

C'est pourquoi on peut conclure, ce sera le dixième point, le dernier point, on pourrait dire que cette méthode, cette phénoménologie est initiale-initiatrice. Initiale en tant qu'elle est fondatrice: elle est fondatrice de la connaissance, mais en même temps elle est fondatrice du sujet. Elle permet la fondation du sujet. Mais si elle est fondatrice du sujet, elle est initiatrice de sa liberté. Puis le sujet devient lui-même initiateur de lui-même. C'est-à-dire qu'elle est au commencement, et elle est en même temps la mise en marche du commencement.

Transcript et recomposé par Maurice Barbot.

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