Conférences INEDITES  
de Robert MISRAHI.

SPINOZA, philosophe de la libre joie
ENTRETIEN
Aller à: CONFERENCE (104 ko)-  BIBLIOGRAPHIE

Thèmes des questions:
1 - Son rapport à l´œuvre de Spinoza. / 2 - Sa lecture de Spinoza.
3 - La fonction pédagogique de l'œuvre de Spinoza. / 4 - L´éducation à la raison.
5 - La liberté d'expression. / 6 - L´utilisation de la violence.
7 - Sa traduction de l'Ethique. / 8 - La doctrine de la perfection.
9 - La possibilité de l´amour.

Philein-sophia, association étudiante philosophique et culturelle a invité Robert MISRAHI à partager son analyse de l´œuvre de Spinoza. C´était le 02 avril 1997, à DIJON.

Lors de l´entretien qu´il a accordé après la conférence, deux étudiants lui ont demandé de relier la pensée politique de cet auteur à la situation politique et sociale de l'époque en France.

La transcription est augmenté de commentaires faite par l´association, [entre crochets].

L´objectif de cet entretien pourrait donc, pour nous, consister à aborder de manière générale et de manière très déliée, l´actualité de la philosophie de Spinoza; et ceci à travers trois moments principaux. Nous pourrions, si vous le voulez bien, nous intéresser dans un premier temps à votre leitmotiv, ou comment vous vous êtes approprié le système de Spinoza. Dans un second temps nous pourrions nous questionner sur les éléments de réflexion possibles que ces systèmes apportent quant à la situation politique et sociale actuelle. Enfin, nous pourrons prendre en considération plusieurs points précis de votre travail, comme la traduction; ou une thématisation peu habituelle —mais opérante— comme la doctrine de la perfection chez Spinoza.

Question 1: Je vous proposerai donc de nous parler, dans un premier temps, de votre lien à l´œuvre de Spinoza : se présente–t–il comme une simple inspiration, telle que vous la décrivez donc dans votre ouvrage Le bonheur, essai sur la joie, ou plutôt comme une influence, voire même une obédience?

Réponse : Je vous remercie de vos questions. Je dois vous dire que je suis très heureux d´être ici et de parler de Spinoza avec vous.

Alors tout d´abord, à propos de mon rapport à Spinoza, je dois dire qu´il ne s´agit pas d´une obédience. Il ne peut pas s´agir d´une obédience, car obédience consisterait à accepter sans réflexion la doctrine dans sa totalité. Or d´une part je ne l´accepte pas dans sa totalité — il y a des problèmes à propos du déterminisme et de la liberté, on aura peut–être l´occasion d´en reparler — je n´accepte donc pas la totalité de la doctrine de Spinoza; d´autre part, tous les points avec lesquels je suis en accord, je n´y suis en accord que parce que je les ai réfléchis. Ça, vraiment il [ne] s´agit pas d’obédience, nous diront plutôt qu´il s´agit d´une influence forte, et d´une influence choisie. Parce que dans toute influence, il y a naturellement une sorte d´activité libre et volontaire de celui qui reçoit cette influence : il la motive, il la choisit, il sélectionne les idées sur lesquelles il va lui agir, et dont il va s´inspirer. Donc il y a une sorte de rapport de liberté totale entre le spinozisme et moi.

Maintenant je peux expliquer aussi comment j´en suis venu à Spinoza :

Le premier choc — c´est un choc qui a eu lieu — le premier choc a eu lieu en classe de philosophie, en classe de philosophie évidemment j´étais tout jeune, et nous avions eu une dissertation sur "le remords". Et à propos de cette dissertation, il y avait la référence aux textes de Spinoza [Peut-être le Court Traité. On trouve dans l’Ethique, en Définition des Affects 27 et 32, le Repentir et le Regret.]. Afin de faire ce travail un peu sérieusement j´ai essayé de creuser, je me suis mis à lire Spinoza, et comme je vous dis ce fut un coup de tonnerre : la révélation, la révélation d´une œuvre parfaitement importante, parfaitement adapté à ce que je recherchais, parfaitement différente de tout ce que l´on nous proposait ailleurs. Mais ça ce n´est encore que le début.

Ensuite il y eut les études en Faculté : dans ces études j´ai continué à lire et à creuser Spinoza. J´ai été un petit peu encouragé dans mon désir d’approfondir Spinoza par Merleau–Ponty : je suivais les cours de Merleau–Ponty, j´avais eu l´occasion de suivre quelques cours de Sartre, puis j´ai suivi la totalité d´une année les cours de Merleau–Ponty au Lycée Condorcet, et il m´encourageait à poursuivre mon étude de Spinoza dont je lui parlais parfois.

Puis ensuite il y a eu l´Université. Et puis j´ai eu à faire à une certaine époque une deuxième thèse. A l´époque, c´était donc dans les années soixante (entre soixante et soixante–dix), nous devions faire deux thèses : une thèse principale et une thèse dite complémentaire, mais à laquelle nous consacrions —tous les candidats— autant d´efforts qu´à la principale. Et ce système me convenait parfaitement parce que il était en somme symbolique de la double direction que je voulais donner à mes travaux : il y avait d´une part une direction que je pourrais appeler générale, personnelle, et ce fût ma thèse générale sur le commencement, la liberté, la lumière (Lumière, commencement, liberté) [Disponible en Points Essai, PLON.]; puis d´autre part, je voulais continuer d´approfondir Spinoza, et j´ai fait une thèse justement sur le Désir et la Réflexion chez Spinoza.

Et à partir de là, de fil en aiguille, sont venues des traductions, sont venus des ..., le besoin de retraduire l´Ethique, la joie que j´avais à répondre aux demandes d´articles qui me venaient un peu de tous côtés, l´occasion qui m´avait été donnée quand même par —là c´est le hasard— qui m´avait été données par Jean Wahl d´être en relation avec Roland Caillois qui faisait l´édition complète des œuvres chez Spinoza, dans les années cinquante–quatre (ils ont fait appel à moi). Puis à partir de là j´ai continué d´étudier Spinoza en même temps que je développais mes travaux, que je vais résumer d´un mot, en disant qu´ils sont des travaux sur l´eudémonisme [Où s’articulent tout naturellement des descriptions phénoménologiques de l’amour, des analyses politiques sur le/du socialisme et une réflexion transversale [elle le sont à vrai dire toutes] sur le judaïsme. Avec toujours la volonté d’une élégance poétique qui l’a tant séduit chez Spinoza, et d’une rigueur non rigide d’un style qui respecte à la fois le lecteur et la langue.]. Et l´autre voie était l´ensemble des travaux sur Spinoza.

Voilà pour la première question.

Question 2:Dans un second temps, j´aimerais vous demander quelle est ou quelles sont les idées directrices qui guident vos réflexions sur l´œuvre et le système de Spinoza ? Si véritablement on peut parler d´une appropriation de l´œuvre ?

Réponse : Alors, les idées directrices si vous voulez, d´abord c´est une très grande admiration pour l´entreprise spinoziste. Une très grande admiration, et donc un accord rationnel avec la conception qu´il a de la philosophie. C´est une conception totalement humaniste, c´est une conception sans transcendance, et c´est une conception concrète, existentielle. Moi ce qui m´a toujours intéressé dès le début de mes réflexions, c´est l´existence concrète. Mais je voulais à la fois unir le souci pour l´existence concrète qu´on trouve — qu´on trouvait à l´époque — chez les philosophes de l´existence, mais je voulais unir ce souci de l´existence concrète avec une perception que j´appellerais eudémoniste, et que je trouvais chez Spinoza. Chez Spinoza, il y avait un souci de l´existence concrète organisé vers —ce souci et cette réflexion— organisés vers la préoccupation du bonheur, la préoccupation de la plénitude de l´existence, et de la signification de l´existence. Et je trouvais en face de moi des doctrines, des doctrines existentielles —Heidegger et Sartre; Sartre qui fût un ami et qui a eu une très grande influence sur ma pensée— mais je récusais le pessimisme sartrien et naturellement la philosophie tragique de Heidegger. J´étais donc dans une époque où la philosophie ambiante ne répondait pas à mon désir, qui était un désir de déployer l´existence et ses possibilités.

La philosophie contemporaine attirait mon attention sur l´existence et sur l´individu, mais ne répondait pas aux aspirations de cette existence. Et je trouvais au contraire que Spinoza répondait aux aspirations de cette existence, c´est pourquoi je me suis préoccupé de connaître Spinoza en détail, en profondeur. Mais naturellement, ce qu´il y a à faire maintenant, c´est quelque chose de différent, il y a à construire maintenant une doctrine qui soit au delà du spinozisme. Qui soit une doctrine existentielle pour notre temps, naturellement. C’est-à-dire que nous devons garder l´inspiration spinoziste —souci de la réalité, liberté par rapport aux préjugés ou aux morales traditionnelles, conception immanente de l´existence— nous devons garder cette inspiration —souci de la joie et de la perfection— mais nous devons tenter de réaliser tout cela dans les termes modernes, avec les instruments modernes de la réflexion et de la description de la conscience [C’est ce qu’il se propose de faire avec par exemple La jouissance d’être, encre marine, 1996.].

Question 3: Si l´on reprend le propos de Hegel, qui met l´accent sur une certaine fonction pédagogique de l´œuvre de Spinoza; est–ce que vous seriez d´accord pour considérer la pédagogie comme l´unité qui rendrait le système spinoziste capable d´agir?

Réponse : Oui, bien sûr.

La pédagogie permettrait d´abord une bonne connaissance de Spinoza. Une connaissance qui serait plus exacte, plus proche de son inspiration — qui est une inspiration à la fois concrète, existentielle, rationnelle et démocratique en même temps. Donc une pédagogie devrait nous faire connaître Spinoza. Mais en outre, une telle pédagogie pourrait nous faire découvrir l´utilisation possible dans notre temps, avec ses difficultés, de ce que j´appellerais une attitude spinoziste [On trouve des passages éclairants sur le sens que l’on peut donner au terme d’ «attitude» dans La jouissance d’être, op.cit., pages 79, 83-87.]. Et l´utilisation possible c´est ceci : c´est la prise de conscience du fait que l´homme est un être concret et en même temps un être de désir — et que c´est ce désir qui devient désir de joie — qui d´une part est méconnu et trahi dans notre société, et qui d´autre part devrait pourtant être réalisé. C’est-à-dire que nous avons à combattre dans la société moderne tout cela qui s´oppose d´une part à la joie des individus, et d´autre part à leur liberté. Or c´est exactement ce que souhaitait Spinoza.

Mais indépendamment du fait que nous pouvons trouver une inspiration solide, une sorte de référence et d´autorité solide chez Spinoza, indépendamment de ce fait nous devons également aller au-delà —quitte à voler de nos propres ailes— et combattre dans la société moderne les maux modernes qui sont : la destruction de l´individu, la négation de sa joie, et la négation de la possibilité d´une société qui soit à la fois heureuse et libre. La société moderne nie cela, elle casse le mouvement vers la joie et le bonheur, elle prétend que ce mouvement est impossible ou illusoire, et en même temps elle met en place tous les outils qui s´opposent en effet au mouvement de la joie et du bonheur. Elle met en place l´industrie, la technologie [Dans son ouvrage Que-ce que l’éthique ?, Robert M. précise dès l’introduction que la science et l’industrie ne sont pas mauvaises en eux mais pour ce que l’on en fait : il faut apprendre à utiliser ces outils en vu du bonheur des hommes.], la poursuite du profit, la négation des individus, l´inflation faite à l´idée de déterminisme et pourquoi pas de destin. C’est-à-dire elle met en place tous les instruments qui s´opposent à l´épanouissement des individus, épanouissement qui pourtant devrait être la vocation de la démocratie [Traité du bonheur II : Ethique, politique et bonheur, Seuil, 1981 ; Existence et Démocratie, PUF, 1995. Ces ouvrages traitent de la question de la politique et du socialisme démocratique pour le premier ; de la démocratie en général et de la voie française vers cette démocratie pour le second. Pour la voie israélienne, voir sa Philosophie politique..., de 1974.]; autrement dit il faut rendre à la démocratie sa vraie signification, et sa vraie signification c´est de rendre possible la joie et la liberté pour le plus grand nombre d´individus possible.

Question 4: Est–ce que vous ne pensez pas que l´éducation à la raison, qui est sous–jacente tant à l´Ethique qu´au Traité politique, est une manière de porter les objectifs ou, dirons-nous, les fins, peut–être la joie ou même la liberté, dans cette société actuelle?

Réponse: Absolument, vous avez raison de dire qu´il faut au moins que cette éducation soit une éducation de la raison, et une éducation à la raison. C´est par la raison que l´on pourra construire d´abord une société libre et heureuse, et surtout –avant et après– des individus autonomes et pleinement heureux et épanouis. Par la raison, mais pas seulement par la raison. Justement un enseignement strictement rationaliste, qui aurait le danger et l´inconvénient de faire croire que l´on obtient la joie et la liberté seulement par la connaissance serait justement illusoire. Car la connaissance est l´un des moyens, mais la connaissance de la réalité ne suffit pas à épanouir le sujet. Le sujet dans son désir de joie doit à la fois s´inscrire dans la réalité et la dépasser pour la modeler : l´individu doit reconstruire la réalité ambiante sociale, et il doit construire et reconstruire sa propre vérité, et sa propre réalité.

En termes plus simples, si vous voulez, on pourrait dire en résumé que l´éducation doit se soucier et de la raison et du désir [Cf., l’article «La responsabilité de l’éducation : former à la joie, pas au travail .» (Monde de l’Education, 02/95).]. C’est-à-dire que l´on doit mettre en évidence le fait que la poursuite qu´opère le désir de sa satisfaction et de sa joie —la poursuite de la joie— la raison doit nous montrer que cette poursuite de la joie est légitime, juste, possible, et réalisable. C’est-à-dire que la raison est le moyen indispensable de l´épanouissement du désir, moyen indispensable parce que seule la raison va nous permettre d´organiser le désir d´une façon intelligente, par rapport à nous, et d´une façon non conflictuelle, par rapport à autrui : seule la raison va permettre de mettre les désirs en accord.

Mais en même temps, la raison doit permettre au désir ensuite de s´épanouir au delà de la raison. Si vous voulez, je vais prendre un exemple très simple. Par exemple, pour se réjouir de la musique, peut–être faut–il une éducation, peut–être faut–il avoir le temps de recevoir cette éducation, ou d´être informé un peu d´art, ou de musique, ou de poésie. Mais au bout d´un certain temps, la jouissance musicale n´est pas la jouissance d´une connaissance, elle est une jouissance spécifique qui va plus loin, qui est autre, qui est qualitative [N’oublions pas la possible distinction entre qualitatif et quantitatif. On retrouve l’exemple de la musique dans Les actes de la joie, page196, III «La jouissance du monde», 2,c «La joie musicale et la perfection». Mais juste avant il est aussi question de pâtisseries fines et d’alcools délicats.]. Et ce que nous avons à faire, c´est de réaliser la jouissance qualitative de l´existence par les Désirs individuels, par les Individus. Autrement dit l´éducation à la raison ne suffit pas. [Par [l’acte poétique] je me fait la source d’un monde [... libéré] de sa pesanteur. Un ailleurs mais ici même. [Les actes de la joie, puf 1987, pages 178 et 174 ; c’est nous qui soulignons]. Voir aussi Eth. IV, 59 et 76 et notes, sur la pédagogie de l’imagination.]. Tous les spinozistes ont mis en évidence la place de la raison dans le système, mais ils ont en somme —involontairement— amputé le système : même le système de Spinoza va plus loin que la simple affirmation du pouvoir de la raison. Le pouvoir de la raison est extrême, mais il est destiné à épanouir le sentiment de la joie.

Et c´est ce que nous devons faire en termes modernes, en termes qui pourraient ne pas être spinoziste, qui consistent à déployer dans une société rationnelle et démocratique les personnalités des individus, en tant que ces personnalités jouissent de l´existence d´une façon chaque fois personnelle, chaque fois qualitative, chaque fois inventée par eux.

J´aimerais maintenant passer au second temps de cet entretien et aborder –après cette question de l´éducation à la raison et par la raison– aborder les questions spécifiquement politiques, et faire un lien avec la situation politique et sociale actuelle en France.

Question 5: Gilles DELEUZE dans son commentaire Spinoza, philosophie pratique, écrit : " La meilleure société sera donc celle qui exempte la puissance de pensée du devoir d´obéir, et se garde en son propre intérêt de la soumettre à la règle d´Etat qui ne vaut que pour l´action. Tant que la pensée est libre, donc vitale, rien n´est compromis. Quand elle cesse de l´être, toutes les autres oppressions sont aussi possibles et déjà réalisées, n´importe qu´elle action devient coupable, toute vie menacée."
Par là, Gilles DELEUZE nous montre l´invitation de l´œuvre de Spinoza à la liberté d´expression. Mais pensez–vous que ces deux phrases puissent constituer une réponse, ou du moins une voie, pour affronter certains discours fascisants qui sévissent à l´heure actuelle en France?

Réponse: Alors la question est en effet très importante et on peut essayer de répondre de la façon suivante : il est vrai que Spinoza nous enseigne la liberté et nous enseigne le respect des opinions d´autrui, nous enseigne la liberté d´expression. Il dit très explicitement à la fin du TTP, vers les chapitres 12 ou 13, il dit très explicitement la chose suivante : dans une libre république nul ne sera inquiété pour ses opinions, il n´y aura en somme jamais de procès d´opinion. C’est-à-dire que la liberté de pensée est l´un des thèmes principaux de la politique de Spinoza, comme la liberté de l´individu, c’est-à-dire la liberté de ce qu´il appelle l´homme libre, est l´un des thèmes principaux de son éthique et de sa philosophie. Cela est tout à fait juste. Maintenant, comment est–ce que cette inspiration Spinoziste peut nous aider d´une part à répondre aux problèmes contemporains et à combattre le fascisme, je crois qu´en effet on peut à la fois s´inspirer de Spinoza et puis se laisser aller à notre propre inspiration pour dire les choses suivantes :

Tout d´abord, nous pouvons reconnaître, nous démocrates du XXè siècle, la vérité de ce que disait Spinoza à propos de la démocratie et de la société de droit. Il disait, vous vous en souvenez "l´homme est plus libre dans la Cité où il vit selon la loi commune que dans la solitude où il vit selon son propre décret", ce qui veut dire que l´homme est libre dans la Cité, c´est dans la Cité qu´il est objectivement libre puisque la loi, les droits, la réciprocité du Pacte Social, garantit sa sécurité, garantit comme il dit la Paix et la Concorde, donc il est plus libre dans cette Cité. D´autre part il affirme, et il a raison d´affirmer que, le véritable souverain dans une Cité —notamment dans une Cité, dans une société qui est démocratique, c’est-à-dire dont la source de souveraineté est l´ensemble du Peuple, l´ensemble des électeurs— il a raison d´affirmer que à ce moment, une fois mis en place les pouvoirs élus par ce souverain, le souverain ce sont les pouvoirs élus et la législation; et il ajoute naturellement, et il montre que, ce pouvoir est total à l´intérieur d´une société.

C´est ici que je vais essayer d´utiliser cette idée, l´idée selon laquelle le Souverain est tout puissant, en montrant qu´il ne s´agit pas d´abord d´une idée monarchiste : le Souverain n´est pas l´individu, le Souverain est l´ensemble des électeurs — c´est la société toute entière, c´est sa législation qui est toute puissante. Elle est toute puissante pour quoi faire? Elle est toute puissante pour décider, par exemple, de la Paix ou de la Guerre, et elle est toute puissante pour instaurer ce qu´on appelle aujourd´hui la Paix Civile, pour instaurer la Concorde et l´Harmonie à l´intérieur de la Cité. Ça c´est les termes spinozistes.

En termes modernes, nous avons la menace, et même parfois la réalité, de la violence individuelle des fascistes. Il y a une violence individuelle des fascistes, il y a une violence du fascisme. D´abord dans les comportements, ensuite dans les propos. Les propos étant à la fois les paroles, et les projets. Il y a une violence. Une violence qui s´oppose à la liberté de tous, qui s´oppose au principe de l´égalité de tous devant la loi. Alors à ce moment nous avons la possibilité je crois, j´allais dire –mais ce mot est difficile– nous avons même le devoir, d´utiliser contre les mouvements fascistes la violence répressive. Spinoza dit quelque part que le chien enragé n´est pas coupable, mais il faut le tuer. Je le dirais volontiers à l´égard des fascistes. Il ne s´agit pas de les tuer, il s´agit de les rendre incapables d´agir selon leur volonté de puissance singulière. C’est-à-dire que l´inspiration spinoziste, qui est une inspiration eudémoniste —mouvement philosophique vers la joie—, c´est aussi une inspiration démocratique : donner la possibilité au plus grand nombre de construire sa propre joie. Et cette inspiration démocratique est en même temps une inspiration politique concrète. Le Souverain a le droit de prendre les décisions nécessaires à la sauvegarde de la liberté et de l´égalité des citoyens d´une démocratie, c’est-à-dire que nous devons réagir fermement, sinon même violemment, contre les tentatives du fascisme contemporain. Spinoza en serait d´accord.

Et je rappellerai si volontiers l´une des phrases d´un révolutionnaire que tout le monde connaît ici et qui est Saint Just, et qui peut–être s´inspirait de Spinoza (les révolutionnaires connaissaient Spinoza); Saint Just disait, vous le savez, "pas de liberté pour les ennemis de la liberté." La liberté est un phénomène de réciprocité. Et si des fascistes nient la liberté ou la valeur du sujet humain chez d´autres humains, alors ils se mettent en dehors de la collectivité de droit, il se mettent en dehors du droit, et nous devons les rendre incapables d´agir.

 Question 6: Vous parlez d´utilisations possibles de la violence contre les fascismes et justement, Alain dans sa préface à son Commentaire sur Spinoza —préface qu´il écrit d´ailleurs en 1946— écrit : "Par ce moyen vous formerez le Parti Spinoza, que vous vous garderez d´appeler le Parti Juif, mais qui n´en sera pas moins ce parti là. Alors, sans combat, le nazisme, le fascisme, et toute sorte de despotisme seront vaincus et la méchanceté exactement impuissante, comme elle est, car elle n´est rien."
Est–ce que vous pourriez commenter ces quelques propos qui, eux, excluent l´utilisation de la violence?

Réponse: Absolument, c´est très important. Alain connaissait bien Spinoza. Alain est un philosophe à la fois généreux et démocrate, un grand écrivain, et naturellement nous devons prêter attention à ce qu´il dit. Je crois que ce qu´il dit est la chose suivante — avec laquelle en une première étape je suis entièrement d´accord — la chose suivante : lorsque tous les esprits, dans une société donnée, seront éduqués au spinozisme, c’est-à-dire au fond éduqués à la vie raisonnable et au souci sérieux de la joie de tous. Quand tous seront éduqués à cela, il est clair en effet que les sources de la violence seront taries; que les sources de ce qu´il appelle la méchanceté, et que nous appellerions le totalitarisme ou la violence politique, seront taries, n´auront plus de raison d´être. Parce que tout le monde sera éduqué à l´intelligence et à la générosité.

Alors, imaginez que nous éduquions tout le monde à l´intelligence et à la générosité —tout le monde c’est-à-dire également les membres du Front National. Imaginez vous les membres du Front National, ou les membres de la S.S., recevoir l´esprit ouvert un enseignement démocratique. Ce n’est pas pensable. Ce n´est pas pensable; ou ce n´est pensable que de la façon suivante : la société va organiser son enseignement d´une telle sorte que tous les enfants vont recevoir un enseignement intelligent et démocratique. Faisons l’hypothèse absurde que la société mette en place aujourd´hui cet enseignement : alors cet enseignement ne pourra porter ses fruits que sur les enfants, et donc sur les adolescents, d´ici quinze ans, d´ici vingt ans. Et entre temps, en dix années on peut détruire l´Europe ou une société.

Autrement dit, il y a une urgence : nous n´avons pas le temps de procéder à l´éducation des esprits dont parle Spinoza. Nous devons faire deux choses en même temps : d´une part l´éducation des esprits pour que la violence soit éradiquée de tous côtés — et chez les démocrates, et chez les autres — d´ici dix ans, vingt ans, trente ans, nous devons mettre tout en œuvre pour qu´une éducation philosophique forme en effet le citoyen et à la démocratie, et au souci du bonheur; mais d´autre part et en même temps, nous devons dès maintenant mettre en place des instruments de sauvegarde de la liberté. Car si le gouvernement – la puissance publique – tombait aux mains des fascistes, c´est le système éducatif lui-même qui serait en danger. Donc si nous voulons sauver ce système éducatif dans l´avenir, nous devons dès maintenant mettre une barrière à la monté de la violence totalitaire. Et contre la violence totalitaire, d´abord la violence de la loi doit réagir. Et si la violence de la loi ne suffit pas, la violence des citoyens. Mais nous devons être lucides et conscients, nous ne devons pas refaire en France l´erreur de la passivité de la bonne conscience, [ce] qui fut le cas en Allemagne dans les années 20.

Dans les années 20 déjà commençait à monter le fascisme et tous se moquaient —tous, tous les imprudents— se moquaient de Hitler, de sa violence, de sa folie. Mais il a pris le pouvoir malgré tout, avec les violents et les fous. Donc nous devons éviter cette imprudence, et nous devons mettre en place les deux voies : instruments de répression contre la violence, et instruments d´éducation pour la paix, la concorde et l´amitié, généralisées à l´intérieur de la société. Cette paix et cette concorde qui [vont] entraîner — et qui s´adressent également aux enfants des fascistes : les enfants des fascistes ne seront pas des fascistes, grâce à un système d´éducation démocratique. Mais les fascistes actuels sont inéducables, pourquoi? non parce qu´ils sont d´une autre race, il n´y a pas de races humaines (il y a une seule espèce humaine). Ils sont inéducables parce qu´ils refusent la raison. S´ils refusent la raison, nous devrons leur opposer quelque chose qui ne sera pas la raison.

Je vous remercie pour cette très belle réponse qui me remplit d´espoir. [L´entrevue continue avec un autre interviewer].

Question 7: Pour revenir à vos travaux, et notamment à vos traductions, les éléments que vous apportez quant à l´Ethique sont–ils valables pour les autres textes de l´œuvre que vous n´avez pas traduits, ou du moins pas encore ?

Réponse : Dans l´immédiat, je n´envisage pas de traduire d´autres textes, mais j´imagine aisément que les principes que j´ai tenté de mettre en œuvre [Voir l’introduction et les notes de l’Ethique, ainsi que ses «Principes pour une traduction française de l’Ethique» au Colloque «Les problèmes de la traduction» du 29 mars 1992, à Paris-Sorbonne] pour l´Ethique devraient être valables pour les autres textes. C’est-à-dire qu´il convient de traduire les termes Spinozistes en s´éclairant par l´usage qu´en fait Spinoza lui-même. Nous devons utiliser uniquement les idées spinozistes pour traduire et éclairer les termes spinozistes. D´autre part nous devons — et c´est une règle simple mais impérative et qui n´est pas souvent respectée — nous devons traduire chaque terme latin utilisé par Spinoza par un terme français et un seul. Quitte à commenter entre parenthèses ou en notes, quitte à éclairer en notes, quitte à discuter notre propre traduction en note, mais nous devons impérativement traduire un mot par un terme, et non pas un mot par deux termes. Parce que sinon on introduit déjà notre interprétation à l´intérieur du système, et alors on le trahit. Nous devons au contraire viser à une traduction parfaitement rigoureuse et exacte.

Alors par exemple, dans l´Ethique on trouve les deux termes latins affectus et affectio, et ces deux termes latins sont traduits, ici c´est le mouvement inverse mais c´est la même erreur, ces deux termes latins sont traduits par un seul terme français par Appuhn. Par exemple les mots affectus et affectio sont traduits par le terme français "affection". Et Appuhn donne un certain sens] à ce terme "affection", qui est un terme classique, qui est un terme de la langue française classique, un terme qu´on pourrait trouver aussi bien chez Descartes que chez, par exemple, LaBruyère ou chez les grands écrivains du XVIIè –- "affections", en français, signifie à cette époque les passions, et c´est le sens que veut le plus souvent lui donner Appuhn. Or il se trouve que le mot "affection" veut dire autre chose dans le texte spinoziste. "Affection" veut dire, et c´est le terme que j´emploie pour traduire à la lettre le terme latin affectio, affectio c’est-à-dire "affection" veut dire "modification d´une substance." Pour prendre un exemple simple et non spinoziste : la couleur de cette table; la couleur est une "affection" du bois de cette table. Une "affection" c´est la modification d´un support. Or une "affection" prise dans ce sens n´est pas une passion, n´est pas une passion parce que une passion chez Spinoza c´est autre chose... qu´une modification du corps. Or Appuhn n´a qu´un terme pour affectus et affectio.

Je continue l´analyse, parce qu´il faut être aussi rigoureux pour rendre compte du texte de Spinoza. Qu´est–ce qu´une "passion"? une "passion" c´est l´un des Affects possibles et nous rencontrons le mot "Affect" c’est-à-dire affectus, je propose de traduire affectus par "Affect" et affectio par "affection". Que veut dire affectus–"Affect"? il ne veut pas encore dire "passion"; il veut dire (et je donne la définition précise de Spinoza) [Partie III, Définition III.] : un "Affect" –affectus– est l´idée d´une "affection" du corps. C’est-à-dire que affectus est l´idée d´une affectio (affectionis). Affectus –un ´Affect´– est l´idée d´une "affection" du corps. Appuhn est incapable de traduire cette phrase; il la traduit, mais comme il n´a qu´un terme, il va dire : une affection est l´idée d´une affection du corps. C’est-à-dire qu´il va utiliser un seul terme pour deux réalités différentes dans la doctrine de Spinoza, or c´est grave puisqu´on est en présence de l´esprit et du corps. Que dit Spinoza? un affect est l´idée —l´idea — d´une affection du corps. Un Affect c´est un contenu affectif qualitatif qui est une conscience d´une modification du corps; il y a des modifications dans notre corps, elles ne forment pas encore l´Affect — l´Affect c´est la conscience de la modification.

Alors maintenant notre mot "passion", nous y voilà. La passion chez Spinoza n´est que l´un des cas possibles de l´Affect : il existe des affects actifs —quand nous les connaissons— et des affects passifs —quand nous ne les comprenons pas, nous ne les connaissons [pas] bien. Alors une passio, et alors Spinoza a le mot "passio", une "passion" –une passio– est un "affect –un affectus– passif", mais pas du tout une "affection", puisqu´une ´"affection" est une modification. Alors j´ai voulu vous donner une espèce d´exemple un petit peu privilégié sur la manière dont il faut traiter le texte, c’est-à-dire bien respecter cette idée selon laquelle à chaque terme sa traduction, toujours la même. [Seule une [...] unité doctrinale peut susciter une inspiration qui animera à la fois la rigueur logique des concepts et la musicalité lapidaire de la formulation. [Afin de] faire lire et aimer Spinoza. [Principes pour une traduction française de l’Ethique, page 15 de l’Ethique.]]

Et en effet, on comprend mieux ainsi pourquoi il y a la moitié de votre traduction de l´ Ethique qui se compose de notes en fin d´ouvrage.

Question 8: Vous employez, toujours dans l´Ethique dans la Partie IV, l´expression "doctrine de la perfection". Alors c´est une vue qui n´est pas systématiquement thématisée chez les commentateurs de Spinoza, qui semble ambiguë, mais très stimulante. Pouvez–vous préciser ce que vous désirez déterminer par cette expression et vous prononcer sur la pertinence de quelques grands axes de réflexion proposés par les commentateurs, comme le Rapport de Composition chez Deleuze, la Paix de Alain, etc.

Réponse : Je vais vous parler de l´idée de perfection. C´est une doctrine de la perfection en effet, une école de la perfection, et vous avez raison de noter que les commentateurs ne s´en soucient pas. Ils ont tort, parce que la perfection est l´un des concepts que Spinoza étudie et définit dans la préface de la quatrième Partie de l´Ethique. Or la quatrième Partie de l´Ethique est, si l´on veut, son éthique concrète; si l´on veut sa morale sociale, et elle se termine par toutes les propositions qui concernent l´homme libre. La quatrième Partie a donc une importance considérable. La quatrième Partie, on peut dire —pour employer un vocabulaire simple et traditionnel—, qu´elle est la description de la "morale" spinoziste. Que fait Spinoza dans la préface? dans la préface Spinoza rappelle l´idée selon laquelle la réflexion morale en général se soucie de définir la perfection, et en effet les moralistes traditionnels tentent de définir l´action parfaite. Mais l´action parfaite définie par les moralistes traditionnels, est une action qui serait en somme simplement idéale. Un petit peu comme on va la trouver au siècle suivant, chez Kant. L´action simplement idéale serait une action qui n´obéirait à aucun intérêt et qui n´obéirait pas au corps. Mais ça c´est la définition traditionnelle de la perfection morale, elle n´est pas celle de Spinoza. Il dit : la morale recherche la perfection, et je vais vous donner une nouvelle définition de la perfection, dit–il clairement (j´y viens dans un instant.)

Remarquons d´abord que la perfection, le mot "perfection", a un autre sens également, cette fois dans la philosophie à la fois morale et ontologique de la Grèce Antique. La perfection c´est, par exemple, l´Idée platonicienne, l´Idée qui correspond à chaque objet, c´est l´Idée transcendante, c´est l´Idée parfaite, ou –par exemple– la Justice parfaite, ou l´Egalité parfaite, ou l´Idée parfaite — par exemple dans notre monde on trouve comme égalité "2=2" mais c´est l´égalité seulement de deux et puis de deux, tandis que l´Idée parfaite, pleine, entière, permanente, universelle d´Egalité va correspondre à un paradigme. Et cette perfection, c´est une perfection, c´est la perfection de l´Idée, avec une majuscule, c´est la perfection de la Forme; l´adéquation complète de la Forme ou du concept, et de sa définition, mais dans le monde intelligible.

Spinoza va renverser tout cela. Il va définir la perfection d´une façon beaucoup plus aristotélicienne que platonicienne, et ça va lui permettre de redéfinir la perfection morale d´une autre façon. Que dit–il? il dit la perfection n´est pas un idéal transcendant, la Perfection est tout simplement la réalité d´un concept. Je vais prendre un exemple, mais je vais prendre le sien —j´allais prendre l´exemple d´une roue d´acier, elle est parfaite parce qu´elle est parfaitement circulaire— je vais prendre son exemple, c´est celui d´une maison : lorsqu´une maison correspond exactement au plan prévu, on peut dire que cette maison est parfaite, dit Spinoza. Et ça c´est une définition aristotélicienne. La perfection c´est la réalité lorsque cette réalité correspond ou au projet, ou au concept, qui en a vu la naissance [Partie II, Définition VI : «Par réalité et par perfection j’entends la même chose.» Ici l’exemple est tiré de la préface de la Partie IV. Pourtant il existe dans le TRE (Vrin 1994, traduction de KOYRE) une phrase qui semble à la fois en accord (pour l’idée) et en désaccord (par l’exemple) avec ces textes : fragment [108], VIII, «Les idées sont d’autant plus parfaites que la perfection de l’objet qu’elles expriment est grande. En effet, nous n’admirons pas autant l’ouvrier qui a conçu une chapelle que celui qui a conçu un temple magnifique [insigne].»]. Donc la perfection est de ce monde, elle n´est pas d´un autre monde.

Et maintenant il va appliquer cette définition nouvelle de la perfection, nouvelle et en même temps aristotélicienne, il va l´appliquer d´une façon neuve à la morale, et il va dire : la perfection n´est pas du tout l´application d´un modèle transcendant, ou la réalisation d´un modèle transcendant en morale. Non, la perfection est l’accès à une réalité qui soit adéquate à sa propre essence. Et cette réalité adéquate à elle-même, c´est la réalité de l´individu qui réalise son essence et qui accède ainsi à la joie et à la Béatitude. La perfection, nous allons dire, est la plénitude de l´autonomie d´un sujet existant. Autrement dit en termes plus ramassés, plus concrets, cela veut dire que la perfection est l´idéal accessible pour chaque individu en tant qu´il accède à la plénitude de sa propre nature et de sa propre joie. La perfection est à construire par nous, à l´intérieur du monde de l´immanence.

Question 9: Pour conclure, juste en trois petites minutes je pense, j´aimerais puisque vous parlez de perfection, vous soumettre la question qu´on a soumise lors de la soirée–débat qui a réunis le plus de monde pour l´instant depuis le début de l´année : l´amour est–il possible à deux? et j´espère que cela va vous mener à décrire des contenus concrets de l´existence qui ne soient pas politiques. Donc l´amour n´est–il possible qu´à deux? [ La reprise de la question comporte l´énoncé exact de la soirée–débat du 1^er avril 1997 , mais seule la première forme (amputée) étant audible, c´est à celle–là qu´il répond – et finalement on ne perd pas au change...]

Réponse: Alors là nous allons sortir un peu de Spinoza, n´est–ce pas, je suis tout à fait d´accord. Si nous prenons l´amour au sens ordinaire du terme, c’est-à-dire développement spontané plus ou moins conscient, plus ou moins aveugle, plus ou moins "impulsif" –entre guillemets–, un p´tit peu désordonné; si on prend l´amour dans ce sens, il est claire que l´amour va créer à un certain moment la rencontre de deux sujets qui vont pouvoir entrer en conflit : ils vont entrer en conflit [Cf., L’être et le néant, Sartre, édition Gallimard 1943, page 404 en TEL : «Le conflit est le sens originel de l’être-pour-autrui»]. Pas nécessairement, mais éventuellement ils peuvent entrer en conflit. Et comme le fait qu´ils entrent en conflit est fréquent, on est amené à s´interroger sur la possibilité de l´amour. Et lorsqu´on répond soit d´une manière optimiste, mais hâtive "si, si l´amour est possible, vous verrez", ou soit qu´on réponde d´une manière aussi hâtive et imprudente "mais non, vous voyez bien, l´amour n´est pas possible"; ces deux manières sont des constatations empiriques, qui concluent à tort de quelques constatations d´expérience à une essence, et ils disent pratiquement : ou l´amour n´est pas possible, ou l´amour se réalisera.
[[Le domaine] de l’amour, exclut[... les] dialectiques de la domination et de la servitude, ces pseudo-lois anthropologiques. [ Les actes de la joie, «l’amour», page 107]]
Mais ils ne font pas la réflexion suivante. La réflexion suivante est celle-ci : il doit être possible de changer les attitudes respectives des gens qui entrent dans une relation d´amour, et ces attitudes respectives doivent être changées grâce à la réflexion. Une fois que les individus ensemble, soit les deux individus dans une relation d´amour, soit plusieurs individus dans une relation d´amitié, ou dans une relation de coopération, ou dans une relation de coopération sociale. Lorsque tous ces individus font ensemble, chacun de leur coté, un travail que j´appellerais un travail de conversion intérieure, ils transforment tellement leurs attitudes que ils renoncent à cette illusion, et à cette chose mesquine qu´était la volonté de puissance. Renonçant à la volonté de puissance, c’est-à-dire à la volonté de dominer, à ce moment ils libèrent la force affirmative de l´amour, alors à ce moment l´amour devient possible.

Non seulement l´amour devient possible, mais l´amour devient le lieu de la plus haute affirmation possible des existants humains. L´une des conséquences de ce que je dis c´est que un amour véritable, c’est-à-dire qui produise les joies les plus extrêmes de l´amour, et qui soit totalement partagé, et qui soit en même temps durable, un tel amour ne peut se déployer que sur la base d´une réflexion nouvelle. C´est un petit peu comme si je disais l´amour solide et permanent, et complètement gratifiant, ne peut se déployer qu´entre des individus — on va mettre des guillemets — qu´entre des individus "cultivés" ou "philosophes". Mais on va mettre des guillemets partout, et l´on va dire tout cela avec toute la prudence que vous voudrez : on peut imaginer par exemple des gens sans culture, ils ont existé à travers l´Histoire, des gens sans culture, qui n´ont pas l´attitude de la volonté de puissance, et qui réalisent des amours permanentes, solides et significatives. Cela existe, mais si tout cela n´est pas soutenu par une réflexion et une volonté, tout cela est soumis aux aléas de l´expérience, soumis à la fragilité, soumis au temps, soumis aux accidents. Tandis que si le mouvement vers autrui est soutenu par un mouvement de réflexion, alors ce mouvement devient un mouvement solide et permanent.

Autrement dit, on pourrait presque reprocher à Spinoza de n´avoir pas suffisamment laissé de place à l´amour, parce que l´amour dont il parle, c´est l´Amour intellectuel de Dieu. Mais on pourrait dire que les vertus qu´il attribue à cet amour qui est en somme un amour généreux, un amour non captatif, un amour de chacun pour l´autre, mais qui n´est pas un calcul pour soi; toutes ces vertus qu´il voit lui dans ce qu´il appelle l´Amour de Dieu —et qui est au fond la Philosophie— ces vertus on pourrait les réaliser, les incarner dans l´amour humain véritable, à la condition qu´il soit passé par la réflexion et la sagesse. Autrement dit tant que l´amour reste au niveau de la spontanéité il est de l´ordre de la passivité et de la passion, et à ce moment il est ou agressif, ou fragile — ou agressif, ou passif, ou fragile. Un amour qui soit à la fois solide et libre —permanent, libre, réfléchi et autonome, et en même temps réciproque— doit forcément être un amour réfléchi, voilà pourquoi tous devraient faire de la philosophie.

Merci pour cette conclusion et j´espère qu´elle sera entendue.
C´est moi qui vous remercie de votre attention et de votre intérêt.

Aller à: CONFERENCE (104 ko) -  BIBLIOGRAPHIE

En TRAVAUX Dernière mise à jour le 31 décembre 2001.